「滿洲manju」與「文殊manjusiri」

張華克*

An interpretation of the Manchu term “manju” and “manjusiri”

摘要

「滿洲manju」一詞是否源自於「文殊manjusiri」，一直是不少學者爭論的話題。尤其是乾隆四十二年（1777）出書的《欽定滿洲源流考》中，「每歳西藏獻丹書，皆稱曼珠師利大皇帝。」的論述，常被引用當作「滿洲」源於「文殊」的佐證。本文分析多項史料，說明滿洲一詞的出現，早於西藏進獻丹書多年，時間上有相當的差距。另再採用翻譯的觀念，以漢、滿、蒙、藏、英等史語資料對譯，解釋早期「滿洲」與「文殊」只是發音與外觀相似，其實本質上可能並無關聯。本項研究足以讓人了解，造成乾隆皇帝曲解「滿洲manju」、「文殊manjusiri」對音的諸多因素。例如：清代以蒙古房為中轉單位，專司翻譯外藩各部文字。清代皇帝所閱覽的西藏丹書，並非藏文所書「文殊」別名「佳穆揚’jam- dpal- dbyangs（妙吉祥）」，而為滿、蒙文譯本的「文殊manjusiri」。又如：滿文《大藏經》雖譯自漢文本，然其使用「文殊manjusiri」一詞的習慣，實得自蒙文，而非漢語等等。此外，身為皇帝的乾隆，極為清楚政治需要與宗教相結合的道理，所以「滿洲」是否源自於「文殊」，並非其立論的重點，即使各類官書也無意配合以自圓其說。不過對於能否維繫同盟共主地位，卻相當在意。推測乾隆題詩明志，降旨著書，利用「滿洲manju」與「文殊manjusiri」的對音關係，穿鑿附會於西藏丹書，務必使「滿洲皇帝是文殊菩薩化身」概念廣為流傳，才是《欽定滿洲源流考》出書的真正目的。乾隆此舉，也創造了新傳統。使「滿洲」一詞的涵義不再侷限於努爾哈齊抗明時代的第一期「我們女真人」、皇太極建立大清前的第二期「我們金國女真人」，而成為「我們文殊化身的女真人」。是乾隆帶領「滿洲」躍下弓馬，改持佛珠的里程碑。如此一來，「滿洲」不再偏重武力，而踏入開展文教事業的另一個新階段，可視為「滿洲」涵義進展的第三期。

關鍵字：滿洲三期、文殊菩薩、乾隆、《欽定滿洲源流考》、五世達賴

壹、前言

滿族是一個從成立第一天起，就有自己民族文字記載的民族，這點跟其他邊疆民族比較起來，十分罕見。滿族的形成與演變，較少神話、宗教摻雜其間，這點也不大容易。不過滿族與神話、宗教牽扯在一起的文獻還是有的，甚至造成滿洲一詞的語音、語意跟文殊菩薩有對音關聯的印象，進而成為一個時常產生爭議的話題。[1]因此我們想對這個問題作一些較為深入的探討，探討這兩個看似無關的名稱，何以會經常糾結在一起，難以區分，題目就稱為「滿洲manju」與「文殊manjusiri」。

貳、往例分析

《欽定滿洲源流考》是乾隆四十二年（1777）八月十九日內閣奉上諭，由阿桂、于敏中、和珅、董誥等人編撰而成的。書中以考據的手法，詳述滿洲形成的源流，是一本紀錄滿洲民族歷史的重要書籍。其主要論點，既是奉上諭而作，無疑就代表著乾隆皇帝的想法。這本書裡數度提到「滿洲，是為國家開基之始…每歳西藏獻丹書，皆稱曼珠師利大皇帝…當時鴻號肇稱，實本諸此」，其說如下：

按：滿洲，本部族名。恭考發祥世紀，長白山之東，有布庫哩山，其下有池，曰布勒瑚里。相傳三天女浴於池，有神鵲銜朱果置季女衣，季女含口中，忽已入腹，遂有身。尋産一男，生而能言，體貌竒異。及長，天女告以吞朱果之故，因錫之姓，曰愛新覺羅，名之，曰布庫哩雍順。與之小舠，且曰：「天生汝以定亂國，其往治之」，天女遂凌空去。於是乗舠順流至河歩，折栁枝及野蒿為坐具，端坐以待。時長白山東南鄂謨輝之地有三姓，争為雄長，日搆兵相仇殺。適一人取水河歩，歸語衆曰：「汝等勿争，吾取水河歩，見一男子。察其貌非常人也，天不虚生此人。」衆皆趨問，答曰：「我天女所生，以定汝等之亂者」，且告以姓名。衆曰：「此天生聖人也，不可使之徒行」，遂交手為舁，迎至家。三姓者議推為主，遂妻以女，奉為貝勒。居長白山東鄂多理城，建號滿洲，是為國家開基之始。以國書考之，滿洲本作滿珠二字，皆平讀。我朝光啟東土，每歳西藏獻丹書，皆稱曼珠師利大皇帝。翻譯名義曰：「曼珠，華言妙吉祥也」，又作曼殊室利大教王。經云：「釋迦牟尼師毘盧遮那如來，而大聖曼殊室利為毘盧遮那本師。殊、珠音同，室、師一音也。當時鴻號肇稱，實本諸此。今漢字作滿洲，蓋因洲字義近地名，假借用之，遂相沿耳，實則部族而非地名，固章章可考也。[2]

簡而言之，滿洲是因為每年西藏獻丹書，都以文殊菩薩「曼珠師利」稱呼滿洲皇帝，所以「滿洲」源自於「文殊菩薩」。

《欽定滿洲源流考》以奉詔、神話、宗教來解釋滿洲一詞的來源，都與考據無關，基礎是有些單薄。因此，同一本書上，就出現了另外兩種說法，是有文獻依據的。只是大學士阿桂、于敏中等人並沒有大肆強調，所以較難引起讀者的注意。現在我們來看看另兩種說法是什麼？第一種說法是：

《北史》：「靺鞨，即古肅慎氏也。所居多依山水，渠帥曰大莫弗瞞咄」（案滿洲語謂長曰達，稱老翁曰薩克達瑪法，是大莫弗三字，當係達瑪法也。瞞咄二字，與滿珠音相近。）[3]

這裡認為滿洲一詞可在《北史》裡找到根據。《北史》上說靺鞨就是古代的肅慎，當時把主帥稱為「大莫弗瞞咄」，瞞咄二字與滿珠發音接近，滿洲當然是來自瞞咄無疑。另外，書中第二種說法是：

乾隆四十二年八月十九日內閣奉上諭頃閱金史世紀云：金始祖居完顏部，其地有白山黒水，白山即長白山，黒水即黒龍江。本朝肇興東土山川鍾毓與大金正同史，又稱金之先出靺鞨部，古肅慎地。我朝肇興時舊稱滿珠，所屬曰珠申，後改稱滿珠，而漢字相沿訛為滿洲，其實即古肅慎為珠申之轉音，更足徴疆域之相同矣。[4]

這種說法還是乾隆皇帝的想法，是他又另從《金史》裡得到了的靈感。說滿洲居地是白山黒水，與金始祖居地相同，滿洲其實就是古代肅慎、珠申的轉音而已。這麼一講，就把前面《北史》稱主帥為「大莫弗瞞咄」的理論變得可有可無了。由此可見大學士阿桂、于敏中等人心中並無定見，看到上頭說什麼就跟著唱和，反讓詳閱此書的人如墜五里霧中。

不過對於乾隆皇帝屬意哪種論述，大家卻心知肚明。《欽定滿洲源流考》的「每歳西藏獻丹書，皆稱曼珠師利大皇帝」，這種講法早已不推自廣，相當有名。學者馮家昇就很贊成這套理論，而且表示「每歳西藏獻丹書，皆稱曼珠師利大皇帝」的說法，確有所本：

按「曼珠師利」即「文殊菩薩」，外藩稱清朝皇帝多用此號，不獨西藏已也。如廓爾喀（尼泊爾）所稱亦然。據西藏奏疏（東洋協會調查部學術報告頁一五O引），道光二十三年正月十七日，廓爾喀王額爾德尼上奏文云：「奏如天覆育，如日月照監，撫育萬國，壽如須彌山，至大至尊文殊菩薩大皇帝寶座前，恭請聖安。」則滿洲源流考所載每歲西藏獻丹書，皆稱「曼珠師利大皇帝」之語，確有所本。然清朝「光啟東土」時，果指何時，源流考亦無明確之辭。據稻葉君山云，明成化三年戰役中，占重要地位之女真君長李滿住，即以「文殊師利」為名也。[5]

原來這裡的「曼珠師利」就是「文殊菩薩」，也是西南外藩如廓爾喀（尼泊爾）稱清朝皇帝時慣用的稱號，還有道光朝的案例可證明其確實存在。

不過《欽定滿洲源流考》對於這種慣例的形成起源，卻說得有些含糊，只說是清朝「光啟東土」時開始的。至於明確的時間，馮家昇只能根據稻葉君山的講法，說是明成化三年（1467年）戰役中，女真君長李滿住，就曾以「文殊師利」當成自己的名字了，滿住、文殊有對音關係。

馮把論證一路向前延展到女真君長李滿住那裡，就不易穩住陣腳了。從明成化三年（1467年）算起，西藏並沒有每年獻丹書給女真君長李滿住的紀錄。在史籍上西藏、女真兩地的交往，似乎不可能那麼早。而且李滿住當時勢單力孤，一再遭到朝鮮欺凌，自身難保。西藏又有什麼理由進獻丹書給萬里外一個小部落的領主，來自尋煩惱呢？看來都是疑問。[6]

但是我們也不能僅憑這種推論，就把馮家昇的講法給一筆抹殺。因為假的真不了，藉著深入探討，許多問題的真相就會自然浮現出來了，因此還是讓我們繼續探索下去，看看相關方面的狀況，再作定奪。

叁、事件背景

一、文殊淵源

《欽定滿洲源流考》所說：「每歲西藏獻丹書，皆稱『曼珠師利大皇帝』之語」，把皇帝冠上文殊菩薩的佛號，看來頗為誇張，不過單純就史而言，卻不盡然是奉承之語。

因為早在唐代，就有文殊菩薩以山西代州的五台山為道場的傳說。佛學專家王俊中在〈五台山的「聖山化」與文殊菩薩道場的確立〉一文中指出，唐代中晚期內憂外患，皇室力量不振，有意將文殊信仰導向「護國佛教」。再加上密教大師不空的推波助瀾，各方力量集中，早已將五台山「聖山化」了：

五台山之所以成為譽滿中外的國際性聖山，除了有賴《華嚴經》中記載為文殊菩薩道場之外，五台山本身的山靈郁秀，景緻脫俗；文殊菩薩在佛滅之世，猶領導眾生學法的特殊地位；以及不斷累積的靈瑞故事和傳說，無不加深了古人對五台山作為聖地的印象。另外，由於在顯密經典，尤其是密教宣傳中文殊菩薩所兼具的救世性角色、密教大師不空希冀藉弘揚文殊和五台山來傳播本教，以及唐代中晚期內憂外患，皇室力量不振，有意將文殊信仰導向「護國佛教」，此世救贖的方向，基於這些原因，文殊菩薩作為菩薩上首的地位才在政治力量的拱抬下到達其最高峰。[7]

五台山是佛教聖山，因此中外馳名。於是出現了唐穆宗長慶四年（824），吐蕃遣使來求《五臺山圖》的紀錄。[8]可見五台山是漢地文殊教化之地，在藏地可說早有耳聞。文殊菩薩跟漢地的聯想，是其來有自的。

二、達賴進獻

至於「每歲西藏獻丹書」的事情，說起來就和五世達賴喇嘛昂旺羅桑嘉措（1617-1682）有著密切的關係。五世達賴喇嘛在崇德七年（1642）就在藏巴汗、顧實汗的支持下，有遣伊喇固散胡圖克圖赴盛京進貢的紀載：

迨崇德二年，奏請發幣使延達賴。四年，遣使貽土伯特汗及達賴書，謂「自古所制經典，不欲其泯滅不傳，故遣使敦請」云。嗣以喀爾喀有違言，不果。顧實汗復致書達賴、班禪、藏巴汗，約共遣使朝貢。達賴、班禪及藏巴汗、顧實汗遣伊喇固散胡圖克圖等貢方物，獻丹書，先稱太宗為曼殊師利大皇帝。曼殊者，華言「妙吉祥」也。使至盛京，太宗躬率王大臣迓於懷遠門。御座為起，迎於門閾，立受書，握手相見，升榻，設座於榻右，命坐，賜茶，大宴於崇政殿。[9]

以上《清史稿校註》提及該次進貢就已「獻丹書，先稱太宗為曼殊師利大皇帝。」與此類似的資料，是淸末劉錦藻撰的《淸朝續文獻通考》，內容如下：

太宗時崇德七年，達賴班禪謂東土有聖人出，特貢方物表稱曼珠師利大皇帝。翌年，遣使存問，稱之為金剛大士。[10]

然而再詳察其他史冊如《大清太宗文皇帝實錄》，卻找不到稱呼太宗為「曼殊師利大皇帝」的明確證據：

崇德七年，壬午，冬十月，戊戌朔，頒曆。己亥，圖白忒部落達賴喇嘛，遣伊拉古克三胡土克圖、戴青綽爾濟等，至盛京。上親率諸王貝勒大臣，出懷遠門，迎之。還至馬館前，上率眾拜天，行三跪九叩頭禮畢，進馬館。上御座，伊拉古克三胡土克圖等朝見，上起迎，伊拉古克三胡土克圖等，以達賴喇嘛書進上，上立受之，遇以優禮。上陞御榻坐，設二座於榻右，命兩喇嘛坐，其同來徒眾，行三跪九叩頭禮，次與喇嘛同來之厄魯特部落、使臣及其從役，行三跪九叩頭禮。於是命古式安布，宣讀達賴喇嘛，及圖白忒部落臧巴汗來書。賜茶，喇嘛等誦經一遍，方飲。設大宴宴之，伊拉古克三胡土克圖，及同來喇嘛等，各獻鴕馬、番菩提數珠、黑狐皮、羢單、羢褐、花毯、茶葉、狐腋裘、狼皮等物，酌納之。[11]

在所見的資料中，蒙藏人士第一次以文殊名號稱呼順治帝的是西藏的長官第巴，第巴是西藏當時管理衛藏行政事務最高官員的名稱，時為順治九年（1652）五月初一日。原文為蒙文，經過翻譯後紀錄如下：

第巴謹奏至上文殊菩薩聖主陛下：伏維皇上洪福齊天。聖諭和恩賞諸品，均已望闕跪接祗領。對迎聘達賴喇嘛赴京之旨意，已轉諭達賴喇嘛，並已恭誦《甘珠爾經》逾百遍矣。班禪和藏王等，認為迎聘達賴喇嘛赴京，事關重大，派遣僧俗使者奏請聖上，懇祈賜諭。為呈奏之喜，奉上吉祥哈達、朱紅軟氆氌二十、胭脂紅氆氌二十、黃色氆氌二十、雜色氆氌二十、白色氆氌二十、馬二十匹。辰年五月朔日吉時奉上。臘月二十四日。[12]

第巴在五世達賴離開拉薩後，向清朝皇帝奏明達賴赴北京的準備事宜，並獻上吉祥哈達、各色氆氌等多項禮品。

第巴算是查有實據，首開先河，稱呼順治皇帝為「至上文殊菩薩聖主陛下」的人，其實連五世達賴也沒追趕上這股最新的政治氣氛，試看當時達賴上呈清朝皇帝的表文即知：

皇帝陛下：今聞為宇宙眾生之福，照耀肺腑之語，甚悅。吾等為滿足聖主之意，起行至青海。前遣斯欽、敖諾布為首使者奏聞覲見之事，後派昆楚克羅禮又奏。但因內地疾疫甚多，改在呼和浩特或代噶地方覲見，妥否，伏惟上裁。並獻護身佛。八月初一日，由查幹塔拉寄。[13]

五世達賴姿態很高，對順治皇帝的稱謂不加任何頭銜。由此可見《清史稿校註》提及崇德七年（1642）十月初二日己亥，稱該次進貢，伊拉古克三胡土克圖就已「獻丹書，先稱太宗為曼殊師利大皇帝。」實有可疑議之處。與達賴不同的是西藏強人顧實汗，對清朝皇帝採用「大吉大祥奉天承運至上皇帝明鑒」的啟詞，言語要謙恭得多：

大吉大祥奉天承運至上皇帝明鑒：祈求僧俗眾生康福之藏汗，叩謝眷佑眾生、循循誘導卑等崇尚教義之皇帝，頒給敕諭並恩賞禮物。卑等亦崇尚釋教和掌教之人，以期普渡眾生。仰先知賢者達賴喇嘛東上，卑等一再敦促。班禪柏格多和卑等僧俗人等，咸以為此乃西藏佛教眾生之幸，合十敬禱之果。達賴喇嘛亦早有言，此事三年之後可行。為恭請大皇帝敦促其早日東上，卑等之意，皆由使者奏陳。隨奏進呈貢禮：全套盔甲、劍、撒袋、氆氌百匹、馬五十匹。水龍年三月吉日，荷蒙恩賜之人大吉爾哈朗圖呈。[14]

顧實汗憑藉著武力，當時所轄的範圍，是「北從伊犁，中據青海，南括土番全地的和碩特強大君長」，[15]聲勢甚隆。然而顧實汗為了扶持黃教，才會「一再敦促」達賴喇嘛東上，使之與清廷拉攏關係。[16]甚至不惜尊稱順治皇帝為「大吉大祥奉天承運至上皇帝」，較諸五世達賴一副無所求的姿態，還在畏懼「內地疾疫甚多」，不大想進京的言詞，對比可說十分強烈。

五世達賴最後終於順治九年（1652）十二月來到北京，受到清世祖的隆重接待，並於順治十年（1653）二月風光返回西藏：

九年十月，達賴抵代噶，命和碩承澤親王碩塞等往迎。十二月，達賴至，謁於南苑，賓之於太和殿，建西黃寺居之。達賴尋以水土不宜，告歸，賜以金銀、緞幣、珠玉、鞍馬慰留之。十年二月，歸，復御殿賜宴，命親王碩塞偕貝子顧爾瑪洪、吳達海率八旗兵送至代噶，命禮部尚書覺羅朗球、理籓院侍郎達席禮齎金冊印，於代噶封達賴為西天大善自在佛所領天下釋教普通瓦赤喇怛喇達賴喇嘛。達賴歸，興黃教，重建佈達拉及前藏各寺院六十二處，又創修喀木、康等處廟，計三千七十云。[17]

達賴在回程途中，還收到清廷贈送的大禮，晉封他為「西天大善自在佛所領天下釋教普通瓦赤喇怛喇達賴喇嘛」：

奉天承運皇帝敕諭：朕聞兼善獨善，開宗之義不同；世出世間，設教之道亦異。然而明心見性，淑世覺民，其歸於一也。茲爾羅布藏紮蔔素達賴喇嘛，襟懷貞朗，德量淵泓，定慧偕修，色空俱泯，以能宣揚釋教，誨導愚蒙，因而化被西方，名馳東土。我皇考太宗文皇帝聞而欣尚，特遣使迎聘。爾早識天心，許以辰年來見。朕荷皇天眷命，撫有天下，果如期應聘而至。儀範可親，語默有度，臻般若圓通之境，擴慈悲於攝受之門。誠覺路梯航，禪林山斗，朕甚嘉焉。茲以金冊印封爾為西天大善自在佛領天下釋教普通瓦赤喇怛喇達賴喇嘛。應劫現身，興隆佛化，隨機說法，利濟眾生，不亦庥哉! [18]

順治皇帝提起這次達賴東行，是受太宗文皇帝的邀約，「果如期應聘而至」。而且對達賴的印象甚佳，說他是「儀範可親，語默有度，臻般若圓通之境，擴慈悲於攝受之門」，所以賜以金冊，期望達賴「隨機說法，利濟眾生」。

五世達賴受到清朝皇帝的正式承認晉封，高調的身段也立即柔軟了起來。他不再稱順治是「皇帝陛下」，而以美稱「文殊大皇帝」代替，難怪學者札奇斯欽會讚頌五世達賴是個「政治天才」了。[19]以下就是達賴充滿激情的回信：

達賴喇嘛致金光四射、銀光普照、旋乾轉坤、人世之天、至上文殊大皇帝明鑒：今世積善，一塵不染之潔身輝體，耳聆梵音，北斗七星之首，百藥之神，帥領四大部洲，芸芸眾生沐浴在聖主光輝之下。從天而降之金身聖主，在興世振業眾神護佑之下，歡忭於上蒼賜福之宮闕中。聖主猶如蒼天，與日月同輝，與天地齊壽。小僧恭請聖安。順治十年季春二十八日。[20]

不只順治成了「金光四射、銀光普照、旋乾轉坤、人世之天、至上文殊大皇帝」，五世達賴忽然也矮了一截，變成了「小僧」，還在後面加註了清朝的年號「順治十年季春二十八日」，這可是達賴以往寫信時所忽略的用語。對照順治九年（1652）八月初一日的那篇〈達賴喇嘛為改覲見地點事表文〉， 只能說是前倨而後恭了。

接著的信是達賴喇嘛奏謝順治皇帝頒賜金冊、金印及封號的表文，啟詞是「恭奏一統天下文殊菩薩聖主陛下」，文末還是自稱「小僧」：

恭奏一統天下文殊菩薩聖主陛下：竊蒙聖上賜金冊、金印、尊貴之封號之鴻恩，實不勝歡忭。所奏往歸土伯特一事，已蒙恩允，擬於六月初一日起程。聖諭曰：嗣後宜當弘揚釋教，逸樂眾生，禮治部眾，善為調用，以良策輔佐帝業。小僧等恭祝聖上年富力強。隨疏恭進哈達一方、佛一尊、琥珀三十個、氆氌一袋、馬一百匹。五月二十五日奏。[21]

當達賴喇嘛抵達青海，準備當月回到西藏時，又寫信給順治皇帝，這次給皇上的頭銜又有所變化，是「威震四海征戰八方至上文殊菩薩大皇帝明鑒」，不變的是美稱「文殊」依舊，文末的「小僧」自稱也還延續使用：

威震四海征戰八方至上文殊菩薩大皇帝明鑒：謹向南贍部洲眾生之永世護衛者，祈天之福而降生之聖賢、用康益之蔭賜福於民之光輝日月－聖上敬奏。小僧一路平安，已抵青海，月內即赴西藏。敬祈在聖上潔白華蓋之蔭護下，佛教能廣泛弘揚於塵世。生靈大眾，能如江河之水，源遠流長。小僧將從此地動身，尚祈賜福。隨奏書進呈吉祥哈達、翡翠、珊瑚、琥珀、念珠等。七月十四日，於黃河之濱。[22]

自此以後，「文殊菩薩皇帝」就成了西藏方面致書清廷時常用的啟頭語了，這在西藏政教觀念的發展中可稱是一件創舉。

王俊中在〈「滿洲」與「文殊」的淵源及西藏政教思想中的領袖與佛菩薩〉一文中指出，西藏的政教觀念大體曾經過六階段的發展：「（一）、前弘期贊普為天神、後弘期過世贊普為佛菩薩（二）、過世贊普為佛菩薩（三）、圓寂上師為佛菩薩（四）、外國過世領袖為佛菩薩（五）、當今教派領袖為佛菩薩（六）、當今外國弘佛領袖為佛菩薩」。[23]

順治十年五世達賴在代噶的回書中以「文殊大皇帝」啟信，可算是一個新階段的獨創，不但給予清廷相當的顏面，也可以了解在此之前，達賴喇嘛是不大可能稱呼太宗皇帝為「文殊大皇帝」的。例如五世達賴所寫的《西藏王臣護法記》一書，只對中土過世的領袖，稱為佛菩薩：

據說由於有廓譯師須魯伯哇（童德）在藏王駕前服務的關係，也就由廓譯師來談了一段哲壙巴（指創建哲壙寺的藏王扎巴絳稱）最初精勤苦修的史實。此後才獲得了中原曼殊室利化身的（文殊菩薩）景泰皇帝（音譯，按大明景帝的年號為景泰）的職封。從此以後，藏王扎巴炯勒之名也才漸次顯揚起來。[24]

《西藏王臣護法記》一書是五世達賴在癸未年（明崇禎十六年，公元一六四三年）達賴喇嘛二十七歲時所著。[25]在書中把景泰皇帝稱為「中原曼殊室利化身」，當時景泰皇帝明代宗朱祁鈺（1428－1457年）早已過世，即使稱作「文殊菩薩」，也只是算上述「六階段發展」論中的第四階段、對「外國過世領袖為佛菩薩」，而並無特異之處。《西藏王臣護法記》也曾給予元世祖忽必烈這分殊榮，因為那時忽必烈身處漢地，資格相當符合「文殊大皇帝」的要求：

自從那受天承命的曼殊室利皇帝元世祖忽必烈傳下聖旨，以雪域大西藏所有疆域，全供於具德薩迦派後，大眾都稱讚說，地上有皇帝施主與薩迦師長兩者聯結的因緣，好比天上有日月雙星的交輝。[26]

說來說去，五世達賴可稱是西藏將「文殊菩薩」與漢地皇帝相連結的最有力的宗教人士。漢地順治皇帝賜給他「西天大善自在佛所領天下釋教普通瓦赤喇怛喇達賴喇嘛」封號，他也定期把「曼珠師利大皇帝」的頭銜送回中土，互相取暖，各蒙其利。因此，把「曼珠師利大皇帝」進一步跟「滿洲manju」附會在一起，只能說是「言者無心、聽者有意」所產生的某種誤會罷了。

除此之外，我們也可以利用《舊滿洲檔》等資料，說明「曼珠師利manjusiri」跟「滿洲manju」之間本質上的異同。

四、抽絲剝繭

一、翻譯原則

我們還是要先從《欽定滿洲源流考》談起，就是這本書把「滿洲」族號的由來，比附於西藏來書「文殊」的佛號的。

關鍵性的一段文字在該書卷一、部族項下，文章裡的說法是：「以國書考之，滿洲本作滿珠二字，皆平讀。我朝光啟東土，每歳西藏獻丹書，皆稱曼珠師利大皇帝。翻譯名義曰：『曼珠，華言妙吉祥也』。」

文中「以國書考之、翻譯名義曰」這兩句話，可說是相當關鍵。因為其中會產生一些語言文字上的障礙，早已先聲奪人。所謂的「國書」，在清朝當然就是滿文。許多人未習滿文，一看到「國書」二字，就已經不願正視了。其實滿文的「滿洲manju」十分好認，沒有理由畏懼。再看所謂的「翻譯」，牽涉到第二種邊疆民族文字藏文，許多人更覺得遙不可及，於是就只好放棄分析了。

本文覺得，「國書」與「翻譯」尚不至於成為一種障礙。相反的，現存清代的滿、蒙、藏文史料中可加利用的很多，藉著「國書」與「翻譯」，有可能應用不同語文間的特性與機制，相互勾稽，或者可以進一步理解「滿洲」與「文殊」之間所產生的微妙關係。

《欽定滿洲源流考》說滿洲源自於「曼珠師利」，也就是文殊菩薩。所以我們就先從漢語的「文殊wen shu」菩薩的名稱說起。

漢語的「文殊wen shu」發音是來自梵文的「曼珠師利Mañjuśrī」，丁福保編著的《佛學大辭典》說：「文殊（菩薩）Mañjuśrī，文殊師利之略，舊稱文殊師利，滿殊尸利，新稱曼殊室利」。[27]辭典裡說得很清楚：「文殊（菩薩）Mañjuśrī，文殊師利之略」，「文殊」是一個菩薩的簡稱，全名是「文殊師利」，二者相通。其實各民族文字的「文殊wen shu」菩薩對音，即使略有差異，其基本發音不變，都離不開梵文的「曼珠師利Mañjuśrī」這幾個字音。

接著我們可以研究一下「文殊」的翻譯規則。例如漢語的「文殊wen shu」前面丁福保說過，只是菩薩「曼珠師利Mañjuśrī」的簡稱。因此當漢語的「文殊wen shu」在翻譯為別種文字時，全稱的「曼珠師利Mañjuśrī」就可能會立即浮現出來，而不是原封不動譯成漢語發音的「文殊wen shu」。這種例子，可以在一些廣為流傳的翻譯佛經中找到。就以《地藏菩薩本願經》為例，該書有多種文字的譯本，裡面都有「文殊wen shu」的音譯或意譯。漢文本例句如下：

如文殊、普賢、觀音、彌勒，亦化百千身形，度於六道，其願尚有畢竟。[28]

「文殊wen shu」一詞如果要翻譯為英文，有美國加州舊金山的「佛典翻譯學會」所譯的《Sutra of the past vows of Earth Store Bodhisattva地藏菩薩本願經》，可以參考。該學會所出品的翻譯佛典都已註明是出自於中文版本，其譯文如下：

Manjushri, Universal Worthy [Samantabhadra], Contemplator of the

文殊師利 普遍 傑出 普賢菩薩 靜觀 屬於 這

World's Sounds [Avalokiteshvara, Guanyin], and Maitreya also

世界的 聲音 觀世音菩薩 觀音 和 彌勒 也

manifest hundreds of thousands of transformation bodies to rescue

顯示 數百 屬於 數千 屬於 轉化 身 以 拯救

those in the Six Paths, but their vows will ultimately be

那些 在 這 六 道 但 他們的 誓願 將 最終 是

fulfilled. [29]

達成了

在這段文字裡，「文殊wen shu」的英譯正是「文殊師利Manjushri」，與梵文「文殊師利Mañjuśrī」大致一致。只是英譯本雖然源自中文本譯出，然而英譯本並沒有照著漢語發音的「文殊wen shu」直譯，而是拼成「文殊師利Manjushri」。同樣的現象也可以在滿漢合璧的《地藏菩薩本願經》中看到，現將這段經文的滿文部份展示如下：

te bici manjusiri, samandabadara, jilan i bulekušere toosengga,

今 雖 文殊師利 普賢 慈愛 的 洞鑒 自在

maidari fusa sa, inu tanggū beye ome kūbulifi, ninggun jugūn

彌勒 菩薩 們 也 百 身體 成為 改變 六 道路

de doobumbihe, tesei forobun kemuni wacihiyara babi. [30]

於 使渡河了 他們的 願 仍然 完結 處有

譯文中的「文殊wen shu」，翻譯為滿文「文殊師利manjusiri」，與英譯本的「文殊師利Manjushri」，大同小異。

由以上英文、滿文的例句可知，漢語的「文殊wen shu」，在英文本裡稱為「文殊師利Manjushri」，在滿文本裡也叫做「文殊師利manjusiri」，都不會因為漢語原文是短音節的「文殊wen shu」，而翻譯作「文殊wen shu」。可見翻譯是有些原則的，常會根據各族文字的特性，讓某些譯名回復為原形。

二、滿蒙對譯

有了這個翻譯原則，我們就可以用來檢視「滿洲」的原形為何。《欽定滿洲源流考》說「以國書考之，滿洲本作滿珠二字」。「國書」也就是滿文，公認滿文裡面最早提到「滿洲」一詞的地方是《舊滿洲檔》，時間是萬曆四十一年（1613）九月，當時努爾哈齊還沒建立大金，已經有以「滿洲manju」取代建州，切斷與明廷隸屬關係的準備。相關文字如下：

terei onggolo nikan i wan li han, emu dobori ilanggeri ini

他的 預前 漢人 的 萬 曆 帝汗 一 夜 三次 他的

beye de emu encu halai sargan jui adali banjiha niyalma

身體 於 一 另樣 姓的 女 子 一樣 生了 人

aktalame yalufi gida jafafi ini beyebe gidalame tolgika bihe

跨著 騎 槍 拿 他的 把身體 扎 作夢了 來著

sere, jai cimari sara sara šu niyalma de fonjire jakade, sargan

說 第二 朝 知 知 文 人 於 詢問 因為 女

jui adali nioi jy manju gurun i sure han, musei nikan gurun

子 一樣 女 直 滿洲 國家 的 聰明 帝汗 咱們的 漢人 國家

i han soorin be durimbi seme henduhe biheni,[31]

的 帝汗 寶座 把 劫奪 說 說了 來著

譯文：先是，明萬曆帝一夜三夢，見有一形如異姓女子，騎於其身以槍刺之。翌日詢知書文人，對曰：「其如女子者乃女直滿洲國之聰睿汗也，彼將奪我明國之帝位。」

從《舊滿洲檔》這份資料中，看得出「滿洲」族號最早與明朝萬曆皇帝的一夜三次惡夢有關，卻與「文殊」扯不上什麼關係。不過學者陳捷先認為「舊滿洲檔是最原始的滿文文獻，對這些特殊滿洲名詞是應該有解釋的」：

舊滿洲檔可以解釋若干滿洲專門名詞。清朝有很多特別名詞和宮爵稱號都是從滿文直譯來的，這些名目很多又一直沿用到清末。其音雖有的確，其意則不能瞭解了。過去幾十年中，中外學者對這方面雖然做了不少努力，甚至有人利用滿文老檔、滿洲實錄諸書來探求這些滿文名詞的源流與真意的，像「滿洲」，「愛新覺羅」、「貝勒」、「尼堪」…等等，有些確已作成了結論，有些還似是而非，也有不少至今仍無法解釋的。舊滿洲檔是最原始的滿文文獻，對這些特殊滿洲名詞是應該有解釋的。[32]

雖然陳捷先深信《舊滿洲檔》是可以解釋若干滿洲的專門名詞，但是《舊滿洲檔》並不會直接告訴人們答案。在這份純粹以滿文書寫的史料裡面，紀錄了許多「滿洲manju」的歷史，只是可以確定的是，其中完全找不到「滿洲manju」就是「文殊師利manjusiri」的說法，連有關「滿洲manju」的宗教紀錄也很稀少。

不過方法是人想出來的，直接的路線如果走不通，或許就該改走間接路線。例如刑法上有無罪推定原則，[33]就可以當作研究方法：先假設《欽定滿洲源流考》所說的是正確的，再利用前述的翻譯原則，把《舊滿洲檔》裡有關「滿洲manju」的翻譯作品找出來，尋找其相對詞，看看這些相對詞裡，到底有沒有「文殊wen shu」的特徵成分。如果真的有，就表示《欽定滿洲源流考》所說的是對的，如果沒有，那麼「滿洲manju」源於「文殊manjusiri」的理論就很難成立了。

本著這個原則，探索的眼光就可以擴大到《舊滿洲檔》裡有許多以蒙文方式書寫的「滿洲manju」上了。因為這些蒙文的「滿洲manju」，後來都由官方正式譯回為滿文了，有機會以前述翻譯原則，研判其成分特徵。現就天命十一年（1626）六月，科爾沁台吉奧巴歸附結盟的蒙文誓詞當成例子，列示如下：

tngri ecige ibegeju harhaba: manju-yin hagan bas-a bagahan

天 父 天佑 護了 滿洲 的 可汗 也 略小

hairalaba: tngri-yin ibegeju gargahasan manju-yin hagan-i

憐愛了 天 的 天佑 使出了 滿洲 的 可汗 把

hairalagsan-i mardal ugei sanaju yabuy-a geju: manju-yin hagan-tu

憐愛了 把 忘 不 思 行 願 云 滿洲 的 可汗 於

jolgar-a irged: tngri hajar-tu doro-a-yin tustu itegeltu ugeben uciju

會見 來 天 地 於 理的 本於 信 語 答

amaldanam: tngri-tu amaldagsan-i ebedeged: manju-yin hagan-i

盟誓 天 於 盟誓了 把 毀壞 滿洲 的 可汗 把

hairalagsan-i mardaju cahar halh-a luga elsekule: ooba hung

憐愛了 把 忘 察哈爾 喀爾喀 與 若會見 奧巴 黃

taiji-yi burugusiyagsan deger-e burugusiyatugai: jobagsan deger-e

台吉 把 罪惡了 上頭 欲罪惡 勞苦了 上頭

jobagatugai: tngri-tu amaldagsan ugen-degen gurju: manju-yin hagan-i

欲勞苦 天 於 盟誓了 語 對 到 滿洲 的 可汗

hairalagsan-i mardal ugei sayin yabuhula: tngri hairalagsan deger-e

憐愛了 把 忘 不 好 若行 天 憐愛了 上頭

hairalatugai: tejiyegsen deger-e tejiyetugei. [34]

欲憐愛 養了 上頭 欲養

這份誓詞，後來到了乾隆四十二年（1777）時，經由整理重抄，又譯成了滿文。[35]使同一份文件，出現蒙、滿文兩種不同的面貌：

abka ama aisime aitubuha, manju i han inu gosime aisilaha,

天 父 扶佑 救治了 滿洲 的 帝汗 也 憐 幫助了

abkai aitubume tucibuhe manju i han i gosiha be onggorakū

天的 救 使出了 滿洲 的 帝汗 的 仁愛了 把 不忘

hukšeme gūnifi sain i yabuki seme, manju i han de acame

感激 思 好 的 欲行 云 滿洲 的 帝汗 於 會見

jifi, abka na de doroi jalin de akdun gisun i jalbarime

來 天 地 於 理的 為 於 信 語 的 祈禱

gashūmbi. abka de gashūha gisun be efuleme, manju i han i

盟誓 天 於 盟誓了 語 把 毀壞 滿洲 的 帝汗 的

gosiha be onggofi, cahar, kalka i emgi acaci, ooba hūwang

仁愛了 把 忘 察哈爾 喀爾喀 的 共 若會見 奧巴 黃

taiji be ubiyara dade ubiyakini, jobobure dade jobobukini, abka

台吉 把 厭惡 上頭 欲厭惡 使勞苦 上頭 欲勞苦 天

de gashūha gisun i songkoi yabufi, manju i han i gosiha be

於 盟誓了 語 的 依 行 滿洲 的 帝汗 的 仁愛了 把

onggorakū sain yabuci, abka gosire dade gosikini, ujire dade

不忘 好 若行 天 憐 上頭 欲仁愛 養 上頭

ujikini,

欲養呢

譯文：仰蒙天父垂佑，又賴滿洲汗憐憫相助，使我倖免。我因不忘上天之拯救、滿洲汗之眷顧而懷感激之思，善行之望，特來會滿洲汗，為結同盟，誓告天地。若逾越誓天之言，忘滿洲汗之恩，而與察哈爾，喀爾喀合，則使奧巴黃台吉惡之愈惡，苦之愈苦。若踐行對天之盟誓，不忘滿洲汗之恩，以善行之，則蒙上天憐之愈憐，養之愈養。

上文出現了五處「滿洲manju」，都是先以蒙文書寫，再譯回為滿文。不只是「滿洲manju」這個文字一樣，連「滿洲汗manju-yin hagan、manju i han」所採用的變格，也大致是相同的，現列示如下表：[36]

而「滿洲manju」與蒙文「可汗hagan」、滿文「帝汗han」之間的屬格關係，則是五處「滿洲manju」完全一樣，無論寫成蒙文「滿洲汗manju-yin hagan」或是滿文「滿洲汗manju i han」，都可以看出是逐字對翻的直譯。這種蒙文寫法、讀音都與滿文一致的現象，實在跟前述的翻譯原則相違背。這點就會讓人感到疑惑，既然「滿洲manju」是來自「文殊師利manjusiri」，何以滿文翻譯為蒙文時，何以並未如前所示，展現出原始的「文殊師利manjusiri」面貌，卻仍然還是寫成滿文形式的「滿洲manju」呢？

類似的現象，在《大清滿州實錄》中同樣出現，這部書是每頁三欄，由上至下，滿文、漢文、蒙文三體合璧的。只是書內無論蒙文、滿文，所書寫的「滿洲manju」，形態、涵義相同，但也全都找不出「文殊wen shu」的特徵。

現就以《大清滿州實錄》中「滿洲manju」建國的片段文字為例，加以介紹說明：

bukūri yongšon šanggiyan alin i šun dekdere ergi omohoi

布庫哩 雍順 白 山 的 日 浮起 邊 俄漠輝

gebungge bigan i odoli gebungge hecen de tefi facuhūn be

名的 野外 的 鄂多理 名的 城 於 住 叛亂 把

toktobufi gurun i gebu be manju sehe tere manju gurun i da

使定 國家 的 名字 把 滿洲 說了 那 滿洲 國家 的 本

mafa inu.[37]

祖 也

這段資料的滿文、漢文翻譯差異相當大。因為滿文是把前一段話「彼時長白山東南俄漠惠（原注：地名）， 鄂多理（原注：城名），內有三姓，爭為雄長。」跟後一段話「三姓人息爭，共奉布庫哩雍順為主，以百里女妻之。其國定號曰滿洲，乃其始祖也。（原注：南朝誤名建州）。」結合在一起重寫過的，因此與漢文翻譯並不吻合，滿文的譯文應該如下：

譯文：布庫哩雍順居長白山東俄漠惠之野俄朵里城，定亂建號滿洲，是為國家開基之祖也。

《大清滿州實錄》的這段的蒙文倒是跟滿文一致，蒙文譯本文字為：

bukūri yongšon cagan agulan-u naran urguhu jung omohoi

布庫哩 雍順 白 山 的 日 日出 方向 俄漠輝

naratu cagan tala- yin odoli naratu hota- tur ahoju samagu

名的 野外 曠野 的 鄂多理 名的 城 於 住 叛亂

olos- i toktohagad olos- un ner-e- yi manju hemen nereitebei

國家把 使定 國家 的 名字 把 滿洲 說 稱呼

manju olos-un ijagur inu. [38]

滿洲 國家 的 根本 也

上述蒙文譯本跟滿文文本之間，原應沒什麼差異。但是其中「滿洲國manju olos」，一詞的「國 olos」，《大清滿洲實錄》都誤印為「馬肚帶olon」了，經比對滿文「國家gurun」，才發覺蒙文有兩處筆誤。由此可知，這兩種文字互譯時，具有校對上的便利性。

其實多年前日人上原久在《滿文滿洲實録之硏究》一書中，就已經說明，蒙文跟滿文之間，存有相互校正的作用。上原久還以此指出今西春秋譯的《滿洲實錄》校對不嚴，[39]沒能善用蒙、滿文可以相互校正的優點，以致無法發覺《大清滿洲實錄》上的原始瑕疵。[40]

再回到主題。《大清滿州實錄》中「滿洲manju」建國的文字之中，「滿洲manju」一詞的形態、涵義，無論蒙文、滿文，都看不出具有「文殊wen shu」的特徵。如果按照乾隆皇帝的想法，滿洲源自於「曼珠師利」為真，那麼會不會是蒙文所寫的「滿洲manju」，其實就是等於是「曼珠師利」呢？這點值得認真考慮，因為如果真是如此，那麼認為「滿洲manju」跟「文殊wen shu」無關的結論，就可能是在冤枉乾隆了。

三、蒙文佛經

為了要證明，蒙文所寫的「滿洲manju」，其實就是等於是「曼珠師利」，現在在蒙古文甘珠爾‧丹珠爾目錄編委會所編的《蒙古文甘珠爾‧丹珠爾目錄》之中，選出下列三部佛經作為觀察重點：[41]

（一）、0168《聖者文殊親說陀羅尼》

蒙文、

kutug-tu mañjušrī- yin aman-ača nomlagsan neretu tarni

呼圖克圖 文殊師利 的 口 從 講經了 名 陀羅尼

藏文1、

Ārya- mañjuśrī- svākhyāto- nāma- dharaņī

聖 文殊師利 親身 稱 陀羅尼

藏文2、

‘phags- pa- ‘jam- dpal- gyi- zhal- nas- gsungs- pa- zhes-bya-b’ai- gzungs.

尊者 妙吉祥 的 親 口 說 出 稱為 總持（陀羅尼）

（二）、0172《妙主最聖文殊增智慧陀羅尼》

蒙文、

getulgegči katug-tu mañčušrī- yin oyun bilig-I nemegulkui neretu

解救 呼圖克圖 文殊師利 的 智慧 天資 增 名

tarni

陀羅尼

藏文1、

Ārya- mañjuśrī- bhaţţārakasya prajñā- buddhi- vardhana- nāma-

聖 文殊師利 主 智慧 天資 增 稱

dharaņī

陀羅尼

藏文2、

rje- btsun- ‘phags- pa- ‘jam- dpal- gyis- shes- rab- dang- blo- ‘phel- ba- zhes-

尊者 超群 妙吉祥 以 智慧 合併 心 滋長 稱

bya- b’ai- gzungs.

為 總持（陀羅尼）

（三）、0853《文殊菩薩化現品大乘經》

蒙文、

katug-tu mañzušrī- yin teyin boged kubilgakui bolog neretu yeke

呼圖克圖 文殊師利 的 全 然 呼畢勒罕 篇章 名 大

kolgen sudur

乘物 經

藏文1、

Ārya- mañjuśrī- vikurvana- parivarta- nāma- mahayana- satra

聖 文殊師利 大神通 迴轉 稱 大乘 經

藏文2、

‘phags- pa- ‘jam- dpal- rnam- par- ‘phrul- p’ai- le’au- … zhes- bya- ba- theg- pa-

尊者 妙吉祥 十分 神通 的 品 稱為 大

chen- po’ai- mdo.

乘 經

上面0168《聖者文殊親說陀羅尼》、0172《妙主最聖文殊增智慧陀羅尼》、0853《文殊菩薩化現品大乘經》等三部佛經中所採擷到的文殊菩薩的蒙文寫法，剛好有三種形式，分別是「mañjušrī、mañčušrī、mañzušrī」，其中僅有輔音「j、č、z」的些許不同而已。

從這三份資料就足以說明，蒙文並不是沒有「文殊」的寫法的。蒙文的「文殊」，可以寫成「文殊師利 mañjušrī、mañčušrī、mañzušrī」等等。如果滿文的「滿洲manju」，翻譯成蒙文，還是寫成「滿洲manju」，而非蒙文「文殊師利 mañjušrī、mañčušrī、mañzušrī」，那就可以初步推論，滿文的「滿洲manju」之中，並沒有「文殊師利manjusiri」的成分，也就可以看出乾隆想要表達的說法是頗有疑問的。

蒙古人對於「文殊師利 mañjušrī」這個詞彙，十分鍾愛。不只應用在翻譯佛經之上，許多蒙古人的名字，就是「文殊師利manjusiri」。在《舊滿洲檔》裡，有「滿珠習禮manjusiri」、「滿珠習禮台吉manjusiri taiji」、「滿珠習禮喇嘛manjusiri lama」等等。[42]這些「滿珠習禮manjusiri」人名，就是與「文殊菩薩manjusiri」，蒙古人並不避諱與菩薩同名，拼寫的方式與「文殊菩薩manjusiri」完全一致，例如：

manggūldai i jui manjusiri, enggeder efui jui mendu dagan be

莽古爾岱 的 子 滿珠西里 恩格德爾 額駙的 子 門都 達漢 把

han i juleri tehe hiyasai dergi dalbade tebuhe, [43]

汗 的 前 坐了 侍衛 上座 側 使坐了

譯文：命莽古爾岱之子滿珠西里、恩格德爾額駙之子門都達漢，坐於汗前侍衛等之上座側。

這裡的「滿珠西里manjusiri」與「滿珠習禮manjusiri」的滿文並無不同，只是以漢文翻譯時，採用不同的漢字對應以略示區別而已，其實都是「文殊菩薩manjusiri」的意思。「滿珠西里manjusiri」跟「滿洲manju」的區別很明顯，因為字的長度不同。可是如果把「滿珠西里manjusiri」加上空格，寫成「滿珠 西里manju siri」，乍看之下，也就難免誤會了，偏偏《舊滿洲檔》裡確實有這種混淆視聽的寫法：

manju coohai eshun beise gemu meni meni fakcafi jihe, pijan

滿洲 兵的 未出痘 諸貝勒 皆 各 各 分散 來了 平壤

de gashūhaci amasi, manju i cooha bederere de, solho i

於 從誓了 後 滿洲 的 兵 回 於 朝鮮 的

umai jaka be necihekū, amba jugūn be jafafi cooha bederehe.

並不 物 把 無犯 大 路 把 拿 兵 回了

duin biyai juwan de, solho de genehe cooha bedereme jimbi,

四 月的 十 於 朝鮮 於 去了 兵 回 來

ice jakūn de, beise giyang be dooha seme cinggiyanu be

初 八 於 諸貝勒 江 把 渡了 云 青嘉努 把

takūrafi isinjiha, tere inenggi cooha genehe baci monggo i

遣 到了 那 日 兵 去了 從處 蒙古 的

beise gurbusi efu, sirhūnak, dalai, manju siri efu, enggesen,

諸貝勒 古爾布什額駙 西爾呼納克 達賴 滿珠 習禮 額駙 恩克森

beise be waliyafi neneme boo de jidere jakade, [44]

諸貝勒 把 棄 先 家 於 來 跟前

譯文：滿洲軍中未出痘之諸貝勒，皆分路返回。平壤之盟既成，滿洲兵退，無犯秋毫，遵大路而還。四月初十，遣青嘉努自軍中至，報稱前往朝鮮之軍還，諸貝勒已於初八日渡江等語。是日，蒙古貝勒古爾布什額駙、西爾呼納克、達賴、滿珠習禮額駙、恩克森等，棄諸貝勒，先自出征處還家。

滿珠習禮額駙，在第七行記為「滿珠 習禮 額駙manju siri efu」。滿文的「習禮siri」，有「幼鯉 siri」的意思。[45]因此本文乍看之下，可以念作「滿洲 幼鯉 額駙manju siri efu」。然而滿文分寫、連寫，早期並無嚴格限制，像本段文章中第六行的「從處baci」一詞，也可分寫為「處 ba 從 ci」，端看撰寫人的筆法習慣，相當自由。因此「滿洲 幼鯉額駙manju siri efu」與「滿洲manju」外觀弄混的情況，實際上是並不存在的。

這裡我們大致推出了兩點初步的結論，就是（一）早期滿文「滿洲manju」之中，並沒有「文殊師利manjusiri」的語意內涵。（二）早期滿文「滿洲manju」與滿文「文殊manjusiri」二者的外觀雖然相似，但是順應語境閱讀並不至於混淆。

四、西藏丹書

接著我們來觀察一下藏文在這場論證中的用處。前面我們看到的《蒙古文甘珠爾‧丹珠爾目錄》中的佛經，大多譯自藏文，所以也都列有藏文名稱「曼珠師利mañjuśrī」，可供比較參考。

表面看來，藏文的文殊菩薩寫法在這篇研究的重要性似乎不高，因為根據前面本文所錄，從順治九年（1652）顧實汗開始寫出「大吉大祥奉天承運至上皇帝明鑒」奏書以後，往來溝通所用的文字都是蒙文或滿文。因此了解蒙文、滿文的文殊菩薩寫法，就比藏文重要些。現將這些書函所採用的文字種類列表區分如下，以供參考：

不過我們應該看得出來，《欽定滿洲源流考》說「每歳西藏獻丹書，皆稱曼珠師利大皇帝。」源頭在於「西藏丹書」，既要追本溯源，就不能忽視「西藏丹書」到底是個什麼。

所謂西藏丹書，在藏文作「丹書克brdan-bzhugs」，桑丁才仁在〈略述清代西藏丹書克的有關問題〉說明了這一點：

丹書克這一公文名稱最早見于後金皇太極時期。據史書記載，1628年（天聰元年）皇太宗改女真族為滿洲之後，1632年（崇德四年）顧實汗致信達賴喇嘛和班禪，“約共遣使朝貢”，遣伊喇固散胡圖克圖等前往盛京（今瀋陽）向皇太宗“貢方物、獻丹書，先稱太宗為曼殊師利大皇帝……是為西藏通好之始”。這裏提到的丹書，實際上就是丹書克。這說明丹書克這一公文形式早在皇太極時期已有之。[46]

「丹書克」是皇帝過萬壽聖節或舉行登基大典時，達賴喇嘛、班禪額爾德尼、京派呼圖克圖及噶布倫向皇上呈進的賀禮。《欽定理藩部則例》中有詳細的規定：

西藏喇嘛貢物。原定：達賴喇嘛、班禪額爾德尼間年遣使進貢，貢道由西寧至京，寓居西黃寺。貢物有哈達、銅佛、舍利、珊瑚、琥珀數珠、藏香、氆氌之屬，來使各附進哈達、銅佛、藏香、氌氆。其附前藏貢使入貢者，有由京派往西藏辦事之呼圖克圖，曾恩賜名號之呼圖克圖及噶布倫四人，閑散輔國公一人，劄薩克銜一等台吉一人，閑散台吉四人。附後藏入貢者，有曾恩賜名號之諾們罕及商卓特巴一人，達賴喇嘛、班禪額爾德尼，及由京派往辦事之呼圖克圖、四噶布倫，各呈進慶祝之禮曰「丹舒克」，所貢吉祥佛、金字經、銀塔、七寶、八珍。[47]

由於「西藏丹書」是向皇帝呈貢的賀禮，貢物有哈達、銅佛、舍利、珊瑚、琥珀數珠、藏香、氆氌、吉祥佛、金字經、銀塔、七寶、八珍之類，所以不能望文生義，以為只是一封書信。而且因為路途遙遠，不能「每歳」，而是「間年遣使進貢」，也就是隔一年才進貢一次。這也是《欽定滿洲源流考》裡說不清楚的地方。甚至早年「丹書」還不叫作「丹書」，而稱「獻書及方物」等，有各式各樣的名稱，直到乾隆後才確定丹書克的稱呼：

清代文獻中的丹書克（丹舒克、單書克、噶舒克）為藏文brtan- bzhaugs的音譯，據《藏漢辭典》意為“長壽、永生、久住世間”。清朝史籍中在未使用丹書克名稱之前，達賴、班禪之奏書有多種稱謂。如順治時達賴喇嘛遣人至京“獻書及方物”、“上表請安”，雍正時書有“譯奏達賴喇嘛唐古武文謝恩摺子”、“達賴喇嘛所奏唐古式文書”、“達賴喇嘛敬備謝恩唐古式奏書”，康熙時書為“班禪呼圖克圖請安藏文奏表”、“請安奏書”、“敬進表文”等。自乾隆時清文獻中將達賴等遞藏文請安奏書按藏語音譯規定為丹書克，故自乾隆後史籍中出現大量丹書克字樣。[48]

向皇帝呈貢的賀禮「西藏丹書」，當然要書寫呈奏對象的名銜。為示敬重，通常會使用含有金粉的金字、抬格、在銜名前加上蛇形垂符等特別格式。[49]標準的寫法是「怙主文殊菩薩大皇帝」，可由以下藏文所構成：

skyabs-mgon ‘jam-dpal-dbyangs gong-ma bdag-po chen-po[50]

怙主 佳穆揚 皇帝 主人 大

習見的「曼珠師利mañjuśrī」，藏文其實是「佳穆揚’jam-dpal-dbyangs」。「佳穆揚’jam-dpal-dbyangs」意思是「妙吉祥」，也是文殊菩薩的別名。在西藏使用「妙吉祥」的頻率，比「曼珠師利」要高出許多。

現在我們要考慮的是，乾隆皇帝是否看得懂藏文所寫的「西藏丹書」。如果不懂，那麼他是怎麼了解「西藏丹書」的內容呢。據黃明信在〈有關《五體清文鑒》的一些歷史資料〉一文中認為，乾隆對少數民族語文很有興趣，下過一些功夫，學過藏文。但是在實務上，還是要通過譯者傳達意思：

乾隆本人對少數民族語文很有興趣，下過一些功夫，他自己敘述到：“朕即位之初，以為諸外藩歲歲來朝，不可不通其浯，遂習之，不數年而畢能之。至今則曲盡其道矣（按：此處專指蒙語），侵尋而至於唐古特語，又侵尋而至寸：回語（按：指維吾爾語），亦既習之，亦既能之，既可以為餘暇之消遣，複足聯中外之性情。”他又說過：“凡有諭旨兼蒙文者，必經朕親加改正方可頒發。”對新疆的維吾爾語的地名翻譯，他也曾發表過一些意見。藏語方面，他雖然也學過，但他聽班禪講經時，還是要通過翻譯．可見藏語尚不夠精通。[51]

清朝外藩眾多，如果邊疆民族來文，件件都要找人口譯，那麼皇帝將不勝其擾。不過這種狀況實際上不會發生，因為清廷有很好的翻譯制度。在《欽定大淸會典事例》一書裡記載，乾隆十三年（1748）清政府明文規定，西藏用唐古特字來文，要經過蒙古房譯出具奏，才會讓皇上過目：

繙譯外藩各部落文字：內札薩克及喀爾喀四部落、阿拉善、額濟納、青海蒙古用蒙古字。科布多伊犁之杜爾伯特、土爾扈特、和碩特用托忒字。各回部用回子字，西藏用唐古特字，俄羅斯用俄羅斯字，緬甸、南掌用緬字，西洋諸國用拉體諾字。遇有陳奏事件及表文，皆由蒙古房譯出具奏。其頒發誥、敕及敕賜碑文匾額，武英殿蒙古字長方書簽、並各體印文，及奉旨特交事件，皆翻出繕寫。[52]

理藩院則設唐古特學，每旗各選人學習唐古特字義，翻譯皇帝給達賴喇嘛等的聖旨文字，作為雙向溝通之用：

唐古特學。順治十四年題准：每旗各選人學習唐古特字義，給教習人六品俸。乾隆五年議准：唐古特學助教，原為教訓學生及翻譯所降達賴喇嘛之旨，并西藏所到一應文書而設。八旗滿洲、蒙古各學舍，皆有額設助教，嗣后唐古特學助教，亦定為額設之官。五十年議准：唐古特學生，連往返之期，定限五年期滿。由達賴喇嘛考試后，再行保題更換。若所學平常，停止保題，令其再學一、二年，務令學習精熟，方准更換。[53]

因此外藩各部文字，包括「西藏丹書」在內，應該都有蒙古房所譯的滿文紀錄才對。不過在乾隆正式在位六十年的《乾隆皇帝實錄》中，西藏來的奏書記載竟如鳳毛麟角，只能找到一段略為提起「感曼殊師利大皇帝天恩」的簡略文字，十分勉強：

又諭、朕以本年八月十三日、仲巴呼圖克圖等、迎請班禪額爾德尼之呼畢勒罕，入紮什倫布寺。因賞呼畢勒罕法衣、鈴、杵、如意數珠、緞匹、玻璃、磁器等物。派出乾清門侍衛伊嚕勒圖、同果莽呼圖克圖，赴藏齎送。並賞達賴喇嘛如意數珠、緞匹、玻璃、磁器等物。錫以冊寶。俱著伊嚕勒圖等齎往，各宣諭賞給。仍諭綏繃堪布等，前世之班禪額爾德尼，感曼殊師利大皇帝天恩，轉世甚速，大皇帝甚為嘉悅。今以呼畢勒罕入寺，特命往賀。尚其感戴皇恩，益加恪謹。入寺之後，著博清額等，將呼畢勒罕性情舉止情形，詳察密奏。[54]

然而在《雍正皇帝滿文起居注册》中，「文殊師利 manjusiri」皇帝的尊稱卻屢屢出現，以下是一篇班禪呈上的奏書的滿文譯本：

bancen erdeni i gingguleme wesimbuhengge, niyalma enduri uhei

班禪 額爾德尼 的 尊敬 奏了的 人 神 共

ujui miyamigan oho manjusiri amba han i umuhun i genggiyen

頭的 首飾 為 文殊師利 大 帝汗 的 腳面 的 明淨

de rasi lumbu baci hing seme gingguleme wesimburengge, ere

於 扎什 倫布 從地方 專心 說 尊敬 啟奏的 這

ucuri duin tib i niyalma ergengge enduri suwaliyame tomoho,

時機 四 洲 的 人 生靈 神 連帶 棲息了

ere amba jalan de šajin ergengge i tusa jirgacun i fulehe oho,

這 大 世 於 教 生靈 的 利益 安逸 的 根本 為

abkai dergi enduri amba ejen i beye, juwan tumen šun i

天的 上 神 大 主子 的 您 十 萬 日 的

elden fosoko, dzendamani sumiri alin i adali, horonggo eldengge

光 照了 如意寶珠 須彌 山 的 一樣 氣派的 光華的

i minggan herungge aisin i gurdun be gubci abkai fejergi de

的 千 輪條的 金 的 輪 把 全部 天的 下 於

forgošobume, geren ergengge de elhe sebjen i hūturi fengšen be

使調轉 眾 生靈 於 安 快樂 的 福 造化 把

mohon akū isibume, den jiramin boobai ginGang soorin de

窮盡 無 降 高 厚 寶貝 金剛 寶座 於

enteheme akdun i tehengge, gubci šajin ergengge de duibulen

永遠 堅固 的 坐了的 全部 教 生靈 於 比

akū, umesi amba bailingga oho, nimanggi alin i bade bifi doro

無 很 大 有恩情的 為 雪 山 的 在地方 有 道理

be gisurere toin bi, damu se baha ci tulgiyen, enduringge ejen

把 說話 喇嘛 我 惟 歲 得了 從 除外 神 主子

i kesi de nimeku gasaha akū, geren hūbarak sei emgi šajin

的 恩 於 疾病 災 無 眾 學生 等的 共 教

ergengge i tusa jirgacun be jalbarime sain i bi, cohotoi

生靈 的 利益 安逸 把 祝福 好 的 我 特意

wesimburengge, boobai donjin be dalhidara be oncodome

啟奏的 寶貝 聽見的 把 瀆贅 把 寬恕

bulekušefi eiten be sara wesihun amba dalai lama litang ni

洞鑒 一切 把 知 上 大 達賴 喇嘛 里塘 的

bade genehe jalin, tubet i suwayan sahaliyan amba ajigen i

在地方 去了 為 土伯特 的 黃 黑 大 幼小 的

uhei baime wesimbuhe songkoi bi inu hing seme baime

共同 取 呈上了 照樣 我 也 專心 說 取

wesimbumbi, gosime bulekušereo, jai mini jergi eiten akdaha

呈上 仁愛 洞鑒吧 再 我的 級 一切 信賴了

nikehe gubci geren be kemuni gosime tacihiyan hese be

倚靠了 全部 眾 把 仍然 仁愛 訓 旨 把

lakcarakū ujui ninggude wasimbure be bulekušereo, bulekušereo. [55]

不斷開 頭的 上頭 降旨 把 洞鑒吧 洞鑒吧

譯文：班禪額爾德尼謹奏。人神共戴曼殊錫禮皇帝陛下，竊惟際今之時，於四大部洲人神共處之大世界，而為道法生靈立教養之本之天朝皇帝，如萬日並耀之如意寶珠，如須彌山，如光燦極大之金輪，展轉普天之下，俾眾生享安樂之福於靡涯，則至高極厚寶貝金剛之位，臨御永固，正於佛教生靈，有莫可比擬之大惠也。僧人僻處雪山，講論佛道，垂老之年，身少疾病。荷聖主之恩，日與徒眾虔祝佛教生靈，均得裨益，安居於此。茲為普慧大達賴喇嘛移往里塘，據土伯特僧俗大小人眾公同奏請，僧人亦敬謹具奏，仰瀆聖聰，幸賜垂鑒，憐而諒之。尚祈軫念我等普眾，倚賴情殷，不時下降諭旨。[56]

這份對譯資料相當寶貴，不只展示了當年班禪呈上的奏書的滿文「曼殊錫禮manjusiri」的正式寫法「人神共戴曼殊錫禮皇帝陛下niyalma enduri uhei ujui miyamigan oho manjusiri amba han i umuhun i genggiyen」，[57]而且還可以讓人理解到，滿文不僅是屬於滿族的語文，還因為宗教、政治關係，而摻和了許多蒙、藏、梵文字義。滿文背後所蘊含的文化力量，是複雜而且多元的。

五、滿蒙傳習

從上面班禪奏書的滿文譯本可以看出，滿文會摻雜蒙文，與滿蒙文化淵源，往來相當密切有關。滿文脫胎於蒙文，借用蒙古文字的地方極多，滿文「曼殊錫禮manjusiri」就是其中之一，我們也可以從滿文與蒙文佛經中找出其間的關聯。

就以漢名「文殊」開頭的翻譯佛經為例，《北京地區滿文圖書總目》的附錄‧《清文翻譯全藏經》經名漢滿文對照索引中，可以看到以下八部滿文經書：[58]

（一）文殊師利般涅槃經

manjusiri nirwan tuwabure nomun

文殊 涅槃 使看見 經

（二）文殊師利寶藏陀羅尼經

manjusiri i boobai iktan sere gebungge tarni nomun

文殊 的 寶貝 堆積物 說 名貴的 咒 經

（三）文殊師利菩薩根本大教王金翅鳥王經

nesuken horonggo fusa i da fulehe i han nomun ci tucike

溫良 氣派的 菩薩 的 本 根 的 帝汗 經 從 出了

giruja han i fiyelen

金翅鳥 帝汗 的 篇

（四）文殊師利問經

manjusiri i fonjiha nomun

文殊 的 詢問了 經

（五）文殊師利問菩薩署經

manjusiri fusa i tangka be fonjire nomun

文殊 菩薩 的 唐卡 把 詢問 經

（六）文殊師利問菩提經

manjusiri bodi be fonjire nomun

文殊 菩提 把 詢問 經

（七）文殊所說最勝名義經

nesuken horonggo fusa i nomulaha umesi etehe gebu i jurgan

溫良 氣派的 菩薩 的 說法了 很 獲勝了 名字 的 行

sere gebungge nomun

說 名貴的 經

（八）文殊問經字母品

manjusiri fusa nomun i hergen i fulehe be fonjiha fiyelen

文殊 菩薩 經 的 字 的 根 把 詢問了 篇

統計這八部滿文經書，使用滿文「曼殊錫禮manjusiri」也就是「文殊manjusiri」的，佔了近八成，剩下來的二成多是滿文的「妙吉祥菩薩nesuken horonggo fusa」。

由於清代佛經翻譯事業發達，官方互譯各族文字的佛經，於是滿、蒙文《大藏經》也經此管道得以翻譯印出，時間是蒙文本在先，滿文本在後：

清代官方繙譯《大藏經》，主要是中國境內各族文字的互譯。康熙二十二年（一六八三），清聖祖命刊藏文《甘珠爾經》，雍正二年（一七二四） ，北京黃寺觀呼圖克圖第一世奉命將藏文《甘珠爾經》譯成蒙文。雍正十一年至乾隆四年（一七三三至一七三九）間，又命博通教義的僧人及學者在北京賢良寺校閱編刊漢文《大藏經》，亦稱《龍藏經》。乾隆六年至十四年（一七四一至一七四九）間，又將藏文《丹珠爾經》譯成蒙文，與雍正初年譯刊的蒙文《甘珠爾經》合稱蒙文《大藏經》…乾隆三十七年（一七七二），歲次壬辰，當他六十二歲時，深慨於印度佛經先後譯成漢藏蒙各種文字，獨闕滿文，於是命設清字經館於西華門內，由章嘉國師綜其事，達天蓮筏僧協助，考取滿謄錄、纂修若干員，將漢文《大藏經》繙譯成滿文，至乾隆五十五年（一七九０），歷時十九年，繙譯告成，以朱色刷印成帙，題為《清文全藏經》，以寓大藏之全的意思。[59]

《大藏經》滿文譯本雖然說是脫胎於漢文本《大藏經》，但是，從上例舉出的八部滿文經書中，卻看不到漢語發音的「文殊wen shu」字樣。顯然，蒙文範例才是這些滿文譯本的真正來源。現將《蒙古文甘珠爾‧丹珠爾目錄》中同樣選出以漢名「文殊」開頭的翻譯佛經為例，觀察其使用「文殊師利 mañjušrī」的情形：[60]

只有少數蒙文的「文殊師利」佛經，未採用「文殊師利 mañjušrī」名稱，而用了「妙吉祥jogelen cogtu」。從這個分析表中可以看出，「文殊師利 mañjušrī」佔了近八成，剩下來的二成多是蒙文的「妙吉祥菩薩jogelen cogtu」，分布情形滿文、蒙文的頻度相當類似。再加上滿、蒙文翻譯佛經的先後順序，及滿、蒙文字的歷史淵源等因素，可以簡單歸納出一個推論，就是在滿文「文殊師利manjusiri」菩薩的翻譯上，應該是承襲自蒙文佛經。

根據前面莊吉發先生〈國立故宮博物院典藏《大藏經》滿文譯本研究〉所說：「雍正二年 （一七二四） ，北京黃寺觀呼圖克圖第一世奉命將藏文《甘珠爾經》譯成蒙文」，可知蒙文佛經毫無疑問大多源自於藏文《甘珠爾經》等經書。

再看前面由《蒙古文甘珠爾‧丹珠爾目錄》中所舉的0168《聖者文殊親說陀羅尼》、0172《妙主最聖文殊增智慧陀羅尼》、0853《文殊菩薩化現品大乘經》等三部佛經的例子，可以發現，藏文《甘珠爾經》所有跟文殊菩薩有關聯的經書都有藏文1、藏文2兩個名字，就是有梵文、藏文兩種寫法。所謂梵文寫法其實還是以藏文表達，不過是梵文音譯罷了，寫成「曼珠師利Mañjuśrī」。藏文2的寫法，是意譯文殊菩薩的別名「佳穆揚’jam-dpal-dbyangs」，意思是「妙吉祥」。

雖然藏文《甘珠爾經》等經書具有兩種名字，但是，蒙文佛經翻譯本卻大多只選擇了音譯梵文的「曼珠師利Mañjuśrī」一種，而非「妙吉祥」。當然，這正是蒙古人的用詞習慣。於是，這個文化傳習的情形，也跟著譯經進入了滿文系統，使滿文採用「文殊師利manjusiri」的情形，明顯多過「妙吉祥nesuken horonggo」。

從這個例子中可以看出，藏人文化經過一種特別的傳遞模式，也就是經過蒙古人的消化與吸收之後，才進到滿人文化之中。

因此乾隆皇帝所看得到的「西藏丹書」，不過是經過蒙古文化反映過後的滿文譯本。滿文的「文殊師利manjusiri」來自蒙文的「曼珠師利Mañjuśrī」，以回映藏文的「佳穆揚’jam-dpal-dbyangs」。而這個藏文發音，卻是完全無法對應到「滿洲manju」一詞上的。

六、文殊自居

對於滿文的「滿洲manju」根本無法跟藏文的「佳穆揚’jam-dpal-dbyangs」對音匹配一事，乾隆皇帝似乎並不在意。相較之下，清初太宗皇太極對於「滿洲manju」一詞能否取代「女真jušen」則顯得相當重視，不惜追改《舊滿洲檔》[61]，似無懼於授人以柄。

乾隆的消極，除了在前面《欽定滿洲源流考》中產生三種相互牴觸的理論之外，另外在《御製五體淸文鑑》中，也同樣造成問題。在該書卷十‧人部一‧人類第一的「滿洲」項上，滿、藏、蒙、回四體的拼音，都是「manju」。[62]如果按照乾隆闡述的理論，至少藏文部分的「滿洲manju」，[63]應該寫成「曼珠師利Mañjuśrī」或是「佳穆揚’jam- dpal- dbyangs」，才算正確。

乾隆皇帝關心的重點，顯然並不在於歷史，他重視的是現實的宗教環境與政治統合。蒙古專家札奇斯欽在《蒙古與西藏歷史關係之硏究》一書中對此有所評論：

早在四世達賴喇嘛向蒙古派遣法師弘教之際，亦有人到滿洲傳法，甚至得到清太祖努爾哈赤的敬重。因此在黃教的共同立場上，蒙古、西藏與滿洲是容易達成同盟的。同時由西藏宗教政治家所製造的政治謠言：達賴喇嘛是觀音菩薩化身，滿洲皇帝是文殊菩薩（Manjushiri）化身，蒙古可汗是金剛手菩薩（Wachir- Bani）化身。尤其是Manju與Manjushiri的對音，更增加了滿洲皇帝在這一個同盟中的領導力量。[64]

這裡說「由西藏宗教政治家所製造的政治謠言：達賴喇嘛是觀音菩薩化身，滿洲皇帝是文殊菩薩（Manjushiri）化身，蒙古可汗是金剛手菩薩（Wachir- Bani）化身。」是一個相當有趣的論述，因為這麼一來，藏、滿、漢、蒙四地的佛教信仰環境全被三個化身佛所一網打盡了。然而我們前面分析過，單就「滿洲皇帝是文殊菩薩化身」一事來說，唐朝長慶四年（824）就有吐蕃遣使來中原求取《五臺山圖》的紀錄。可知漢地五台山的文殊文化，源遠流長，決不是藏地「宗教政治家」所能輕易製造謠言的。

其實宗教是一種信仰，而不是考據。《欽定滿洲源流考》一開始就提到三仙女神話，再提到喇嘛教的發源地西藏，說所獻丹書裡面稱呼曼珠師利大皇帝，又說「釋迦牟尼師毘盧遮那如來，而大聖曼殊室利為毘盧遮那本師。」這些言論全是屬於信者恆信，不信者恆不信的宗教思想範疇。但是札奇斯欽點出了非要這麼說的理由，是因為「滿洲」源自於「文殊」，會「增加了滿洲皇帝在這一個同盟中的領導力量」，這才是一針見血的說法。

乾隆皇帝清楚政治要與宗教相結合，才能鞏固權力的道理。「滿洲」是否源自於「文殊」，不是他所關心的重點，因為當年「滿洲」早已長期掌握軍政大權，既尊且貴，實在無庸再錦上添花，依附神佛了。

不過看似論證過程的中間產物「滿洲皇帝是文殊菩薩化身」，反而才是這場大戲的真正重心。乾隆要作這個同盟中的共主，塑造自己是文殊化身。而文殊既是菩薩，又是釋迦牟尼的老師，地位之尊，貴不可言。可使乾隆兼具人君與法王的雙重最高身份，令人怦然心動。因此他不惜降旨，發動群臣，著書立說，讓這個訊息廣為流傳，其政治目的是昭然若揭的。直如乾隆四十一年（1776），乾隆皇帝在承德供奉文殊菩薩的殊像寺裡，親自題詩一首，作為匾額，最能表達這份心境：

殊像亦非殊，堂堂如是乎？

雙峰恒並峙，半里弗多紆，

法爾現童子，巍然具丈夫，

丹書過情頌，笑豈是真吾。[65]

詩的前面，在形容文殊法像堂堂，高高在上，幻化莫測。[66]既像在說文殊，也似乎在談論自己。最後一行則用意極為明白，是說西藏的丹書激情頌揚，稱我是文殊菩薩，我笑我自己哪裡是真的文殊呢？

乾隆似乎在詩中婉轉否認他是文殊菩薩的化身。但這只是文學上的潤飾技巧，如果心裡不想，又怎麼會有這樣的否認呢？乾隆以文殊菩薩化身自居，是欲蓋彌彰的。因為當時佛教信仰地區佔大清帝國的絕大部分，滿、藏、蒙、漢的共主，是既需要政治上的皇位，也需要宗教上的加持的，缺一不可。深入探索這首詩的用意，才會對《欽定滿洲源流考》的製作目的，有著更深一層的認識。

七、滿洲三期

「滿洲」最早出現的時間在萬曆四十一年（1613）。當時努爾哈齊創造「滿洲manju」一詞，實有區分我群與他群的用意在，以「滿洲manju」取代建州，可以切斷與明朝的隸屬關係。[67]不過「滿洲」的涵義也比較狹窄，只能說是「我們女真人」，且聲勢上也不如傳統稱號「女真jušen」、「金aisin」來得響亮，致應用不廣。直到了天聰二年（ 1628），情勢轉變，皇太極出兵察哈爾蒙古，大敗林丹汗，蒙古部眾紛紛歸順，造成了不同的族群壓力。皇太極於是使「滿洲」一詞二度登場。在大清成立前夕的天聰九年（1635），讓原來八旗中的女真、蒙古、漢人籠統稱之為「滿洲」、「我群」，區分新成員的蒙古八旗、「他群」。乾隆四十二年（1777），乾隆為拉攏佛教人士的認同，鞏固統治基礎，出書《欽定滿洲源流考》，利用「滿洲manju」與「文殊manjusiri」的對音關係，巧妙將此二者穿鑿附會於西藏丹書，形成「滿洲皇帝是文殊菩薩化身」的概念，連帶使「滿洲」的定義也跟著改變，再將「滿洲」推向一個新的階段。

因此在「滿洲」的涵義與分期上，可以大致分為三期。努爾哈齊時代是第一期，萬曆四十一年（1613）「滿洲」第一次上場，涵義有「我們女真人」的意思，由於舊名「女真jušen」、「金aisin」的餘緒干擾，草創期的「滿洲」名聲並不響亮，用處也小。接著皇太極於天聰九年（1635）使「滿洲」一詞二度登場。他讓原來八旗中的女真、蒙古、漢人籠統稱之為「滿洲」作為「我群」，意為「我們金國女真人」，區分新成員蒙古八旗的「他群」，是為「滿洲」的第二期、穩固期。到了乾隆朝，乾隆皇帝為了讓自己兼具人君和法王的雙重最高身份，於乾隆四十二年（1777）推出《欽定滿洲源流考》一書，利用「滿洲manju」與「文殊manjusiri」的對音關係，巧妙藉西藏丹書將此二者結合，使「滿洲」一詞的涵義成為「我們文殊化身的女真人」，這與班納迪克．安德森（Benedict Anderson）的理論吻合。安德森認為「國族主義為了要構成想像的共同體，必須不斷的發明、維繫和重新發明，創造傳統」。[68]

乾隆為因應環境的變化，再度定義「滿洲」，與清太祖、太宗的做法，其實是一脈相承的。不只區分「我群」、「他群」，並且也鞏固了國族。不過只有一點，他學習蒙古，曲解「滿洲」名號，往喇嘛教靠攏，卻是違反太宗祖訓的：

朕聞國家承天創業，各有制度，不相沿襲，未有棄其國語，反習他國之語者。事不忘初，是以能垂之久遠，永世弗替也。蒙古諸貝子，自棄蒙古之語，名號俱學喇嘛，卒致國運衰微。[69]

然而破例的不只一人。雍正也曾在宮中大開佛教法會，自任禪師，為乾隆御賜法號「長春居士」。[70]以致乾隆充滿自信，帶領「滿洲」，躍下弓馬，改持佛珠，無懼「卒致國運衰微」。於是「滿洲」自此不再偏重武力，而踏入開展文教事業的另一個新階段，可算是「滿洲」的第三期、文教期。

伍、結論

本文大致可歸納出以下六點結論：

一、乾隆四十二年（1777），群臣畢集，協同撰寫《欽定滿洲源流考》，考證「滿洲manju」一詞的來源。結果提出了以下三種說法：（一）、每年西藏獻丹書，都以文殊菩薩「曼珠師利」稱呼滿洲皇帝，「滿洲」源自於「文殊」。（二）、《北史》上說靺鞨就是古代的肅慎，當時把主帥稱為「大莫弗瞞咄」，瞞咄、滿珠、滿洲發音接近。（三）、滿洲居地是白山黒水，與《金史》所說的金始祖居地相同，滿洲就是古代肅慎、珠申的轉音。三種論述中以說法（二）、（三），採用《北史》、《金史》等史料，較接近傳統的考據形式。而說法（一）的「西藏獻丹書稱呼滿洲文殊大皇帝」，係清軍入關（1644）後所發生的時事。與《舊滿洲檔》所載，最早出現滿洲族號的萬曆皇帝一夜三夢故事，早在明萬曆四十一年（1613）即已發生，時間上相差懸殊。而《欽定滿洲源流考》一書卻執著以說法（一）做為該書主軸，可知該書志不在考據，而在於反映乾隆的上意。

二、本文以滿文、蒙文對譯的方法，針對《舊滿洲檔》、《大清滿州實錄》等清初書籍中的文字，反覆比對分析，得出兩個觀點：（一）、早期滿文「滿洲manju」之中，並沒有「文殊師利manjusiri」的語意內涵。（二）、早期滿文「滿洲manju」與滿文「文殊manjusiri」二者的外觀雖然相似，但是在閱讀時因語境關係，不至於訛誤混淆。

三、經過採樣分析，發現《蒙古文甘珠爾‧丹珠爾目錄》、《清文翻譯全藏經》等書中的「文殊師利 mañjušrī」佔了近八成，「妙吉祥」佔二成，滿、蒙文字採用「文殊師利 mañjušrī」的習慣十分接近。根據滿、蒙文翻譯佛經的先後順序，以及滿、蒙文字的歷史淵源可以推論，滿文《大藏經》雖然說是源自於漢文本的《大藏經》，但是對於「文殊師利manjusiri」的翻譯習慣，實係全盤承襲自蒙文佛經。

四、對於當年西藏獻丹書所用藏文啟詞「怙主文殊菩薩大皇帝skyabs-mgon- ‘jam-dpal-dbyangs- gong-ma- bdag-po- chen-po」，推測乾隆皇帝所覽者應屬蒙古房譯出的滿文本，文殊菩薩一詞已譯為「曼殊錫禮manjusiri」，而非原文。丹書藏文的文殊菩薩「佳穆揚’jam- dpal- dbyangs」（妙吉祥），與滿文的「滿洲manju」，實際並無對音關係。

五、乾隆為了政治上的需要，在乾隆四十一年（1776）親為承德供奉文殊菩薩的殊像寺題詩，又在次年下令出書《欽定滿洲源流考》。這些動作的主要目的，不在於彰顯「滿洲」尊貴的出身，而在於塑造自己是文殊菩薩的化身。乾隆以佛經中文殊是釋迦牟尼老師的說法，確立清帝在佛教中凌駕佛陀的神聖地位，兼具人君和法王的雙重最高身份，而將漢、滿、蒙、藏等佛教信仰地區的政教大權，一手掌控。

六、清代「滿洲」一詞的涵義與分期上，可以大致分為三期：第一期、努爾哈齊時代的草創期。萬曆四十一年（1613）「滿洲manju」第一次上場，涵義有「我們女真人」的意思，以區別「女真jušen」與明朝漢人。第二期、皇太極的穩固期。天聰九年（1635）大清成立前夕，「滿洲」一詞二度登場，使原來八旗中的女真、蒙古、漢人籠統稱之為「滿洲」，意為「我們金國女真人」，區分新附成員的蒙古八旗。第三期、到了乾隆皇帝主政，為因應環境變化，及使自己兼具人君和法王的雙重最高身份，於乾隆四十二年（1777）出書《欽定滿洲源流考》，利用「滿洲manju」與「文殊manjusiri」的對音關係，巧妙藉西藏丹書將此二者結合，帶頭轉型「滿洲」。使「滿洲」一詞的涵義成為「我們文殊化身的女真人」，而踏入另一個新的階段，是為文教期。

（刊載於中國邊政雜誌194期民國一○二年(2013)6月號 ，2013/8/14上網）

* 中國文化大學史學所博士生。

[1] 2012年12月1日晚上，女兒為芳的歸寧喜宴上，同桌貴賓滿學專家賴福順教授、蒙古學專家劉學銚教授就為這個話題展開激辯，各有論點與支持者，讓人印象深刻。

[2] （清）于敏中撰，《欽定滿洲源流考二十卷》，（北京:中國書店,2000，第1版），卷一、部族，頁一。

[3] （清）于敏中撰，《欽定滿洲源流考二十卷》，（北京:中國書店,2000，第1版），卷五、部族五、靺鞨、南北朝，頁一。

[4] （清）于敏中撰，《欽定滿洲源流考二十卷》，（北京:中國書店,2000，第1版），卷首，頁一。

[5] 馮家昇，〈滿洲名稱之種種推測〉，《東方雜誌》，（上海市: 商務印書館，第三十卷，第十七號，1933），頁71。

[6] 西藏獻丹書一事，發生在皇太極（1592- 1643年）以後，本文下一節「事件背景」中會詳細說明。

[7] 王俊中，〈五台山的「聖山化」與文殊菩薩道場的確立〉，《正觀雜誌》，（南投縣名間鄉:正觀雜誌, 1997- [民86- ]，第七期（1998.12.25）），頁14。與王俊中先生是在一場研討會上認識的，年輕又有才華，還在台大唸書。他不會滿文，很想到廣定遠先生家中去研修滿文。民國九十四年二月間打電話到他家，詢問學習滿文心得，竟得其家人告知九十一年已經因病去世了，實令人十分錯愕惋惜。

[8] (後晉）劉昫等撰，《舊唐書》，（北京市:中華書局,1997，北京第一版），敬宗本紀四，卷十七上，頁512。載曰：「（長慶四年九月）甲子，吐蕃遣使求《五臺山圖》。」

[9] 國史館校註，趙爾巽等纂，《清史稿校註》，（台北市:臺灣商務,1999[民88]），卷五百三十二，列傳三百十．藩部八．西藏項下，冊十五，頁12023-12024。時為崇德七年（1642）十月初二日己亥。本工具書承蒙國史館蔡盛琦拹修長期借閱，特此致謝。

[10] (淸）劉錦藻撰，《淸朝續文獻通考四百卷》，（臺北市:新興,民54[1965]），卷八十九，選舉六，頁8490。

[11] 華文書局，《大清太宗文皇帝實錄》，（台北市:華文:華聯,民53[1964]），冊二，卷六十三，頁1-2。時為崇德七年（1642）十月初二日己亥。

[12] 第巴，〈462第巴為迎聘達賴喇嘛赴京事奏書，順治九年（1652）五月初一日，一史館藏蒙文老檔〉，中國藏學硏究中心等合編，《元以來西藏地方與中央政府關係檔案史料彙編（二）》，（北京:中國藏學,1994，第一版），頁228-229。原書註解：文末“辰年五月朔日吉時奉上”，應為具文日期；“臘月二十四日”當為收文記注日期。

[13] 五世達賴，〈463達賴喇嘛為改覲見地點事表文，順治九年（1652年）八月初一日，一史館藏蒙文老檔〉，中國藏學硏究中心等合編，《元以來西藏地方與中央政府關係檔案史料彙編（二）》，（北京:中國藏學,1994，第一版），頁229。

[14] 顧實汗，〈46l 顧實汗為敦促達賴喇嘛早日東上奏書，順治九年（1652年）三月，一史館藏蒙文老檔〉，中國藏學硏究中心等合編，《元以來西藏地方與中央政府關係檔案史料彙編（二）》，（北京:中國藏學,1994，第一版），頁228。

[15] 札奇斯欽著，《蒙古與西藏歷史關係之硏究》，（台北市:正中,民69[1980]，台初版），頁590。

[16] 札奇斯欽著，《蒙古與西藏歷史關係之硏究》，（台北市:正中,民69[1980]，台初版），頁591。

[17] 國史館校註，趙爾巽等纂，《清史稿校註》，（台北市:臺灣商務,1999[民88]），卷五百三十二，列傳三百十．藩部八．西藏項下，冊十五，頁12024。

[18] 順治皇帝，〈478 賜達賴喇嘛金冊冊文，順治十年（1653）三月初三日，一史館藏蒙文老檔〉，中國藏學硏究中心等合編，《元以來西藏地方與中央政府關係檔案史料彙編（二）》，（北京:中國藏學,1994，第一版），頁234。

[19] 札奇斯欽著，《蒙古與西藏歷史關係之硏究》，（台北市:正中,民69[1980]，台初版），頁597。

[20] 達賴喇嘛，〈480 達賴喇嘛請安奏書，順治十年（1653年）三月二十八日，一史館藏蒙文老檔〉，中國藏學硏究中心等合編，《元以來西藏地方與中央政府關係檔案史料彙編（二）》，（北京:中國藏學,1994，第一版），頁235。

[21] 達賴喇嘛，〈482達賴喇嘛奏謝頒賜金冊金印及封號表文順治十年（1653）六月十二日，一史館藏內閣國史院滿文檔〉，中國藏學硏究中心等合編，《元以來西藏地方與中央政府關係檔案史料彙編（二）》，（北京:中國藏學,1994，第一版），頁236。五月二十五日是達賴喇嘛在返藏途中的發文日期．六月十二日為收文日期。

[22] 達賴喇嘛，〈483達賴喇嘛報抵青海月內赴藏奏書順治十年（1653）七月十四日，一史館藏蒙文老檔〉，中國藏學硏究中心等合編，《元以來西藏地方與中央政府關係檔案史料彙編（二）》，（北京:中國藏學,1994，第一版），頁236-237。

[23] 王俊中，〈「滿洲」與「文殊」的淵源及西藏政教思想中的領袖與佛菩薩〉，《中央硏究院近代史硏究所集刊》，（台北市:中央硏究院近代史硏究所, 第二十八期．1997），頁125-127。

[24] 郭和卿譯，第五世達賴喇嘛著，《西藏王臣護法記》，（台北市:佛教,民74[1985]，初版），頁187。

[25] 郭和卿譯，第五世達賴喇嘛著，《西藏王臣護法記》，（台北市:佛教,民74[1985]，初版），譯者序。

[26] 郭和卿譯，第五世達賴喇嘛著，《西藏王臣護法記》，（台北市:佛教,民74[1985]，初版），頁187。

[27] 丁福保編，《佛學大辭典》，（臺北市:天華,民75[1986]），頁664。

[28] 佚名譯，《地藏菩薩本願經na i niyamangga fusa i da forobun nomun 》，（滿漢合璧清代刻本），卷下，頁30。地神護法品第十一。

[29] English translation by the Buddhist Text Translation Society, Burlingame, Calif., Sutra of the past vows of Earth Store Bodhisattva : The Society, Dharma Realm Buddhist University, Dharma Realm Buddhist Association, 2003, 2nd ed, p93.

[30] 佚名譯，《地藏菩薩本願經na i niyamangga fusa i da forobun nomun 》，（滿漢合璧清代刻本），卷下，頁30。

[31] 國立故宮博物院，《舊滿洲檔》，（台北市:國立故宮博物院編，民58[1969] ），冊一，頁41。萬曆四十一年（1613）九月。

[32] 陳捷先，〈「舊滿洲檔」述略〉，收錄於：李學智，《老滿文原檔論輯》，（臺北市 : 李學智, 民60[1971]，初版），附錄二，頁43-44。

[33] 張麗卿著，《刑事訴訟法:理論與運用》，（台北市:五南,民92[2003]，八版），頁362-363。無罪推定原則（presumption of innocence），意指「未經審判來證明有罪確定之前，優先推定被控告者無罪」。

[34] 國立故宮博物院，《舊滿洲檔》，（台北市:國立故宮博物院編，民58[1969] ），冊五，頁2081-2082。天命十一年六月。

[35] 劉厚生，《舊滿洲檔硏究》，（吉林市: 吉林文史,1995），頁15。重抄時蒙文翻譯成滿文的做法是：「所謂重抄，並不是按照原檔一字不易地抄錄，因為經乾隆帝發見整理的三十七冊原檔，不但是記事多有重複，就是文字方面，亦不完全一律，其中部分較早期的原檔，是用無圈點老滿文所寫，一部分較晚的原檔，又是用施圈點滿文所寫，甚而有半帶施圈點過渡期之滿文，以及文中摻雜著許多蒙古文字、漢文之對音字等，重抄是將其一律改書為當時通行的施圈點新滿文，重抄的這份，稱作音寫本。同時再根據已抄的新滿文本，比照無圈點的老滿文字形另外再加抄一份，使其在相同的一份中，前後的文字一律，此稱作照寫本。音寫本冊面簽注為“加圈點檔冊”；照寫本冊面簽注為“無圈點檔冊”。」

[36] 順序第2、4、5項「把滿洲汗」看起來蒙文是賓格「manju-yin hagan-i」滿文是屬格「manju i han i」，有所不同。其實如果將滿文接續的「仁愛了gosiha把be」合併觀看，仍然是一個賓格，與蒙文的語法並無不同。

[37] 華文書局，《大清滿州實錄 ;大清太祖高皇帝實錄》，（台北市:華文:華聯,民53[1964]），《大清滿州實錄》冊一，頁6-7。

[38] 華文書局，《大清滿州實錄 ;大清太祖高皇帝實錄》，（台北市:華文:華聯,民53[1964]），《大清滿州實錄》冊一，頁6-7。蒙文跟滿文是上下對譯，所在頁碼一樣。

[39] 上原久撰，《滿文滿洲實録の硏究》，（東京都:不昧堂書店,昭和35[1960]），頁43-44。上原久所說的例子是《大清滿洲實錄》卷七：「五月。明國毛文龍令遊擊三員，領兵，順鴨綠江，越長白山，寇滿洲束界所屬輝發地。時有滿洲守將蘇爾東安，擊破之，追殺三日，其兵無一人得脫。」蒙文「溯ugedelen」跟滿文「下wasifi」，無法從漢文「順鴨綠江」的「順」字中看出何者正確，只能從地理位置看出，「溯ugedelen」鴨綠江向束方較為合理。追究其原因，是由於滿文「下wasifi」掉了一個點，以致「上wesifi」寫成「下wasifi」之誤。更正滿文為「上wesifi」之後，就能和蒙文「溯ugedelen」相互呼應了。

[40] 今西春秋譯，《滿洲實錄》，（滿洲:日滿文化協會,昭和13[1938]），頁315。

[41] 蒙古文甘珠爾‧丹珠爾目錄編委會編，《蒙古文甘珠爾‧丹珠爾目錄》，呼和浩特市:遠方,2002，第1版），頁953、953、1034。

[42] 中國第一歷史檔案館,中國社會科學院歷史研究所譯註，《滿文老檔》，（北京市: 中華書局, 1990），附錄，頁140。

[43] 國立故宮博物院，《舊滿洲檔》，（台北市:國立故宮博物院編，民58[1969] ），冊四，頁1817。天命九年正月。

[44] 國立故宮博物院，《舊滿洲檔》，（台北市:國立故宮博物院編，民58[1969] ），冊六，頁2645-2646。天命元年四月。

[45] 羽田亨編，《滿和辭典》，（台北市 : 學海, 民63[1974]，初版），頁377。也可當動詞為sirimbi擠水。

[46] 桑丁才仁，〈略述清代西藏丹書克的有關問題〉，《中國藏學》，（北京市:中國藏學出版社，1997年第1期），頁77。

[47] 會典館編;趙雲田點校，《欽定大清會典事例:理藩院》，（北京:中國藏學,2006，第1版），卷八十九，選舉六，頁321-322。

[48] 李鳳珍，〈試論清代西藏遞丹書克（brdan-bzhugs）制〉，《西藏民族學院學報. 哲學社會科學版》，（咸陽市:西藏民族學院學報哲學社會科學版編輯部，總第6 9 期，1997第1 期），頁39。

[49] 桑丁才仁，〈試論清代西藏奏書的基本特點〉，王堯主編，《賢者新宴》藏學研究叢書第4輯論文集，（石家莊市:河北教育,2005，第1版），頁15。本篇論文承蒙北京中央民族大學李如月碩士生奔走蒐集提供，特此致謝。

[50] 王巨榮，〈藏文檔案文獻的文體種類述略〉，《中國藏學》，（北京市:中國藏學出版社，2010年第3期），頁143。本段藏文轉寫承蒙林冠群教授指正，特此致謝。

[51] 黃明信，〈有關《五體清文鑒》的一些歷史資料〉，王堯主編，《賢者新宴》，（石家莊市:河北教育,2003，第1版），頁55。

[52] (淸）崑岡等修;(淸）劉啓端等纂，《欽定大淸會典事例一千二百二十卷》，（上海市:上海古籍,1995，收入《續修四庫全書.史部,政書類;冊798》），卷十五，頁317-318。

[53] 會典館編;趙雲田點校，《欽定大清會典事例:理藩院》，（北京:中國藏學,2006，第1版），卷九百九十二，儀制，頁401-402。

[54] 華文書局，《大清高宗純(乾隆）皇帝實錄》，（台北市:華文:華聯,民53[1964]），冊廿四，卷一千二百，頁二。乾隆四十九年三月初一，丙戌。

[55] 起居注官覺羅逢泰、蔣漣，《ilire tere be ejehe dangse, hūwaliyasun tob i jakūci aniya šanggiyan indahūn, ilan biya, dergi debtelin. 》（滿文起居注册，雍正八年歲次庚戌，三月，上冊。），（台北市 :故宮博物院藏手寫本，雍正八年（1730年）三月），ice ningun de niowanggiyan indahūn inenggi（三月初六日甲戌），無頁碼。譯文中有些蒙、藏、梵文，以對譯方式展示如下：蒙文：「滿文洲tib」「蒙文洲tib」、「滿文輪gurdun」「蒙文輪hūrdo」、「滿文出生貴族的喇嘛toin」「蒙文出生貴族的喇嘛toin」見哈勘楚倫編，《蒙漢字典》，（臺北:國立政治大學法學院邊政學系,民53[1964]），頁297、182、302。藏文：「滿文學生hūbarak」「藏文學生slob-phrug」見民族出版社編，《御製五體淸文鑑》，（北京:民族,1957，北京第一版），卷10，頁1152。梵文：「滿文如意寶珠dzendamani」「梵文如意寶珠cintamani」見蘇希爾(William Edward Soothill）,荷鐸(Lewis Hodous）同編;聖剛等增補;佛學叢書編譯委員會校，《中英佛學辭典》，（臺北:佛敎文化服務處,民51[1962]），頁211。

[56] 中國第一歷史檔案館編，《雍正朝起居注册》，（北京:中華書局出版，1993， 第1版），第五冊，頁三五○七。雍正八年三月初六日甲戌。

[57] 「陛下」翻譯成「明淨的腳面umuhun i genggiyen」，極為恭敬。另提供兩份同日由西藏呈上的奏書摘要以為比較，一、「貝子頗羅鼐謹奏，統御天地曼珠錫禮皇帝陛下beise polonai i gingguleme wesimbuhengge, abka na gubci be ejelehe, manjusiri dergi amba ejen i umuhun i minggan herungge aisin gurdun i genggiyen de buya beise polonai niyakūrafi gingguleme hengkišeme wesimburengge.」，二、「土伯特僧俗人等公同稽首敬祝謹奏，統御普天率土眾生曼珠錫禮皇帝陛下tubet i ursei gingguleme wesimbuhengge, abkai fejergi na i dergi gubci geren be uheri ejelehe manjusiri fucihi amba ejen i umuhun i boobai šu ilga i genggiyen de tubet i suwayan sahaliyan geren niyalma irgen uhei ton akū hengkišeme jalbarime wesimburengge.」。台北故宮手寫本《滿文起居注册》，雍正八年三月初六日甲戌，無頁碼。

[58] 北京市民族古籍整理出版規劃小組辦公室滿文編輯部編，《北京地區滿文圖書總目》，（瀋陽 : 遼寧民族, 2008，第1版），頁571。本工具書承蒙故宮圖書文獻處胡進杉研究員長期借閱，特此致謝。

[59] 莊吉發，〈國立故宮博物院典藏《大藏經》滿文譯本研究〉，（1991年第28屆日本アルタイ學會論文），頁1。

[60] 現以「文殊師利 mañjušrī」代表「文殊師利 mañjušrī、mañčušrī、mañzušrī」等各種異寫情形。

[61] 劉厚生，《舊滿洲檔硏究》，（吉林市: 吉林文史,1995），頁43。

[62] 民族出版社編，《御製五體淸文鑑》，（北京:民族,1957，北京第一版），卷十‧人部一‧人類第一，頁1147。

[63] 藏文拼音作「滿洲mnyadzu」，發音為「滿洲manju」。

[64] 札奇斯欽著，《蒙古與西藏歷史關係之硏究》，（台北市:正中,民69[1980]，台初版），頁740。

[65] 張羽新輯注，〈清代喇嘛教碑刻錄〉，《清政府與喇嘛教》，（許昌市:西藏人民,1988[民77]，第1版），頁445。

[66] 禪宗四祖道信，於黃梅雙峰山傳授禪法，道信法師受三論宗、天台宗的影響，一改以楞伽印心的傳統，開始以《文殊說般若經》傳授門徒，因此詩以雙峰代表文殊。紆是紆尊降貴，指地位高的人轉而主動地降低身分，接近地位低的人。半里弗多紆，指文殊高高在上，連半里都不下降。

[67] 張華克，〈細說「滿洲manju」〉，《中國邊政》，（臺北市:中國邊政雜誌社,民102[2013]3月，193期）。本段滿洲三期中所說的前二期資料，皆出自〈細說「滿洲manju」〉一文。

[68] 班納迪克．安德森(Benedict Anderson）著 ; 吳叡人譯，《想像的共同體 : 民族主義的起源與散布》，（臺北市 : 時報文化, 民88[1999]，初版），頁7-15。

[69] 華文書局，《大清太宗文皇帝實錄》，（台北市:華文:華聯,民53[1964]），冊一，卷十八，頁12-13。時為天聰八年（1634）四月初六日辛酉。

[70] 清世宗選，《御選語録 十九卷》，屬於叢書《故宮珍本叢刊. 子部 釋家類》，《故宮珍本叢刊; 第522册》，（海口市 : 海南, 2001第1版），雍正十一年(1733）舉行宮中大法會，稱為御選當今法會，紀錄上他一次就御賜了八個法號。各居士名稱所在頁數為：頁一允祿「愛月居士」、頁六允禮「自得居士」、頁十二弘曆「長春居士」、頁十九弘晝「旭日居士」、頁二六福彭「如心居士」、頁三一鄂爾泰「坦然居士」、頁四一張廷玉「澄懷居士」、頁五一張照「得天居士」。