（本文節錄自中國邊政雜誌202期）

〈三仙女〉傳說探源

張華克

中國邊政協會常務監事

摘 要

〈三仙女〉故事，為滿洲始祖神話，以往常被誤認為是古來傳說。經探索藏蒙史料後了解，〈三仙女〉的出現當在天聰七年（1633）左右，而其原始稿本，則脫胎於喇嘛所提供的藏族「聶赤贊普」又稱〈肩輿王〉的始祖事蹟。只因部份情節過於肅殺，天聰九年（1635）才又藉著虎爾哈降人手筆，以《史記》的〈殷契〉傳說略加潤飾，方公諸於世。由此反映出，皇太極因拉攏蒙藏世界力抗明朝將自己的祖先布庫哩雍順，與聶赤贊普合而為一，形成滿藏之間，一種堅固的文化紐帶關係。

關鍵字：三仙女 始祖神話 聶赤贊普 布庫哩雍順 文化紐帶

Exploring the Origins of the " Three Heavenly Maidens " Myth

Abstract

The “Three Heavenly Maidens” story, is a myth about the ancestor of Manchu, but was always mistaken as an ancient legend. After exploring the historical documents of Mongolian and Tibetan, we found “Three Heavenly Maidens” appeared on Tiancong 7th year (1633), while its original manuscript was born from the Tibetan legend of lama provided Nyatri Tsenpo also known as “King of the Throne on the Shoulders”, for the need of a glorious ancestor. Because a part of the original story is too chill, the myth was slightly modified following “Yin Qi” legend in "Shi-ji", before announced on Tiancong 9th year (1635) by a surrender of Hurka people. All the facts reflect the Qing empire—Hongtaiji combined the legends of Bukūri Yongšon and Nyatri Tsenpo as a myth of their ancestor, to rope in the worlds of Mongolian and Tibetan, in order to resist the Ming Dynasty. This action caused a strong cultural tie between Tibetan and Manchuria.

Key word: Three Heavenly Maidens, Ancestral Myth, Nyatri Tsenpo, Bukūri Yongšon, Cultural Ties

一、前言

滿族〈三仙女〉傳說，自登入崇德元年（1636）成書的《清太祖武皇帝實錄》之後，官書私著，無不騰載。直到終清之世，皇室貴胄多誇耀愛新覺羅氏為天降三仙女所生後裔，蔚然成風。民間也長期篤信其真，傳頌不衰。[1]因此有人認為，這篇傳說不僅僅是一篇民族起源故事，更是滿族統治者施行一統天下過程中，相當重要的思想文化工具。[2]

不過對這個神話秉持懷疑態度的人，也是所在多有。有人認為滿洲皇室早年因出身寒微，天女後代的故事只是用以光彩門楣、不足憑信的鬼話。[3]另外則有人認為，這是後金統治者為了適應統一女真與實現帝業，而拾取一些史事及傳說的零散資料而創編成的始祖神話仿製品：

三仙女的傳說，並不是在載入史冊之前，便已在民間世代口耳相傳的所謂“具有史詩一樣意義”的“古來傳說”或“古老神話”，而是後金統治者，根據某些史事的影子而著意加工編織的故事。或者說，為了適應統一女真族進而實現帝業的理想，拾取一些史事及傳說的零散資料而創編成的始祖神話仿製品。[4]

持以上論點的學者程迅，還分析許多現象，諸如女真人宗教上信奉薩滿教，崇拜天、月、山、水、鷹、熊等神，而不拜玉皇、王母、仙女等神，說明〈三仙女〉並非女真古來傳說，而是一篇拾人牙慧的贗品。[5]這種看法，立論固然十分堅實，然而，這個故事裡到底有哪些成份是「拾取」旁人的史事及傳說，創編而成的始祖神話呢？所謂的「仿製」，又是模仿自誰呢？任何類似的批評，總得言而有據才行，這正是本文想深入尋訪的地方。

根據文獻回顧，最早日本學者內藤虎次郎在昭和三年（1928）就寫了一篇文章〈清朝姓氏考〉，研判三仙女傳說，是以高勾麗三仙女傳說，結合明初建州三衛爭亂的事實，所虛構而成的。[6]

近年又有學者張碧波（2000年），從許多資料如：《詩經‧商頌‧玄鳥》、《呂氏春秋‧音初》、《淮南子‧墜形訓》、《魏書‧高句麗傳》、《三國史記》、《東明王篇》、《論衡‧吉驗篇》等書籍中綜合整理，想證實〈三仙女〉傳說跟殷商、高句麗的神話為類似故事：

綜觀上述簡略的比較研究，在“三仙女”族源神話的文化形態上，殷商、高句麗、滿族可謂同中有異、異中有同，正體現出中華文化的多元辯証發展的總體特徵和基本規律。[7]

也就是說，《史記》的〈殷契〉中有「三人行浴，見玄鳥墮其卵，簡狄取吞之，因孕生契」的故事，顯然與滿族的〈三仙女〉傳說十分相像：

殷契，母曰簡狄，有娀氏之女，為帝嚳次妃。三人行浴，見玄鳥墮其卵，簡狄取吞之，因孕生契。契長而佐禹治水有功。帝舜乃命契曰：「百姓不親，五品不訓，汝為司徒而敬敷五教，五教在寬。」封于商，賜姓子氏。契興於唐、虞、大禹之際，功業著於百姓，百姓以平。[8]

持類似於張碧波看法的研究還有許多，如苑利的〈殷商與滿族始祖神話同源考〉、[9]金藝鈴的〈朝鮮與滿族神話之比較--以朱蒙神話與布庫里雍順神話爲中心〉、[10]宋承緒的〈滿族《三仙女神話》探微〉、[11]李治亭的〈關於三仙女傳說的歷史考察〉、[12]穀穎的〈也談滿族“三仙女”始祖感生神話〉，[13]等。大致說來，〈三仙女〉傳說的「仿製」來源，〈殷契〉算是最直接、最有可能的，對許多人來說，這就是定論。

然而以上這許多的研究，卻似乎並沒有真正掌握到故事的重點。因為〈三仙女〉傳說的故事雖短，但除了「朱果降祥」一個開端之外，還有「授姓自天」、「泛舟漂流」、「三姓擁立」、「亂邦稱雄」等諸多情節發生，似乎不能只以「朱果降祥」這一個片段就涵蓋了全體。而且僅以前述日本學者內藤虎次郎的說法可知，三仙女傳說「是以高勾麗三仙女傳說，結合明初建州三衛爭亂的事實」，所虛構而成。也可以看出，三仙女傳說至少包含兩個部分，一是仙女傳說，一是爭亂事實，都需要解讀。只談仙女傳說，不提其餘部分，就是以偏概全，顯然是有所缺陷的。因此對於〈三仙女〉傳說的來源探索，理當還有新的發展空間。

在經過多方考察之後，發現〈三仙女〉傳說大致與藏族始祖神話類似，而且有其時代背景。以往學者顯然無法想像二個遙遠的民族會有所聯繫，或許這才導致某些疏忽。關於這些事情，就是本文想深入分析與說明的重點了。

二、滿藏交往

滿族與藏族的關係，原本是相當疏遠的，這當然與地理因素有關。一在東北，一在西南，千山阻隔，各有信仰，本就不大來往。

不過到了天聰年間，情勢逐漸有了轉變。皇太極開始壓抑女真傳統的薩滿教，提倡藏傳的喇嘛教。因為他想藉推崇黃教，而與當時的蒙藏世界建立良好關係，以強化對明朝抗衡的力量。於是皇太極不惜得罪滿人，多方面「曲庇番僧」，引進異族高僧合作：

西藏的喇嘛教，現在應該稱為藏傳佛教，在努爾哈齊時已經傳入了滿洲，並為高層人士所信奉。皇太極時代，對喇嘛教更是提倡，他為喇嘛們造過蓮花園與實勝寺，他在戰爭中下令保護各地喇嘛廟宇與喇嘛們的生命財產，他經常宴請蒙藏高僧，賜贈銀兩，延請西藏僧人來瀋陽佈教，甚至應蒙古人之請釋放過陣前俘獲的漢人軍官丁副將。他的這些表現，難怪一般滿族人對他有「曲庇番僧」的印象。皇太極的優禮喇嘛實在是有其功利目的的，他想藉崇高喇嘛教而與當時的黃教蒙藏世界建立良好關係，以減少他專心與明朝抗爭的牽制力量。正如他的後世子孫們說的：「興黃敦，即所以曳蒙古，所繫非小。」事實上，滿洲人後來建立大清朝，臣服朝鮮國，打下遼河東西，入關定鼎中原，如果不是先把蒙、藏問題解決，恐怕是有大困難的。[14]

為了實現聯絡黃教蒙藏世界的「功利目的」，皇太極不只為喇嘛蓋了蓮花園與實勝寺，讓西藏喇嘛來瀋陽有地方宣教，還將喇嘛視為心腹，處處重用。天聰六年（1632）十一月間，皇太極派衛徵囊蘇喇嘛到寧遠官府，幫忙與明朝廷交涉「修好」（和談）事宜，可算是最為明顯的事例：

甲辰，復遣衛徵囊蘇喇嘛往寧遠，齋前書露封，又增一書曰：滿洲國皇帝，致言寧遠各官。予所以專意修好者，實為愛惜生靈，不忍多殘民命故耳。在爾，大國理應樂從，乃我屢次致書，誠心相告。而爾等反背理，不願修好。繼自今，我上告於天，殫力征討，皆由爾等激成。曲在爾而直在我，是非之際，天有不鑒察者乎？因諭喇嘛曰：彼若納我前書，言語和平，則勿出此書。若不受前書，言不和平，則以此書示之。[15]

從這檔送信的史料裡，可以看到皇太極與衛徵囊蘇喇嘛之間，合作得相當緊密。除了讓喇嘛親送重要的談判書信，而且還面授機宜，授權喇嘛權衡情勢，隨機應變。

喇嘛所能做的事情，當然不只參與和談一項。以往藏傳佛教喇嘛，就有幫忙蒙古人建立始祖神話的紀錄，打造出「印、藏、蒙汗統同源」的政治思想。那種講法，連成吉思汗的來源，都可以追溯到佛祖時代，而且有血緣關係。其具體模式如下：

佛- - -（印度）瑪哈‧薩瑪迪汗─→（西藏）布林特齊諾─→（蒙古）孛兒帖赤──成吉思汗[16]

這種模式也出現在達賴喇嘛早年轉世傳承之上。「達賴喇嘛」意為「智廣如海」，是蒙古土默特部首領阿勒坦汗（俺答汗）明萬曆六年（1578）給予第三世達賴喇嘛索南嘉措的尊號。而索南嘉措為了尋求蒙古勢力的持續保護，便投桃報李，指定阿勒坦汗之孫蘇彌代青洪台吉之子，為三世達賴喇嘛鎖南嘉錯的轉世靈童：

蒙古阿勒坦汗崇奉喇嘛教格魯派後，於是漠南諸部蒙古，也多改宗格魯派；三世達賴喇嘛鎖南嘉錯由是取得蒙古汗王阿勒坦的支持，奠定後日稱霸藏地之基礎，鎖南嘉錯深知阿勒坦汗年事已高，一旦辭世，蒙古力量未必肯繼續支持格魯派，為了要獲得蒙古的後續支持，於是便指定阿勒坦汗之孫蘇彌代青洪台吉之子為三世達賴喇嘛鎖南嘉錯的轉世靈童，如此一來便把格魯派的榮辱興盛與否，跟蒙古勢力牢牢綁在一起，所以四世達賴喇嘛是蒙古族，法名雲丹嘉錯，為格魯派達賴喇嘛一系唯一的蒙古達賴喇嘛，這種藉神意達到政治操作的目的，確實相當高明。[17]

這種利用宗教轉世機制，造成政治結盟的作法，顯然可能重現於滿洲始祖神話之中，以便大家「牢牢綁在一起」。反映到時間點上，剛好就在衛徵囊蘇喇嘛幫忙與明朝寧遠官方交涉之後。到了天聰七年（1633）九月，皇太極藉著爭取瓦爾喀人民，回信朝鮮，說願以世系明告，請朝鮮派一員來鑑別，顯示其世系家譜，已然整修完竣了：

觀王來書，言布占泰在日，與我兩國均為鄰敵。其種類投貴國者，則是貴國之人，投我國者，則是我國之人。此言乃告之者之誤也。布占泰來自蒙古，乃蒙古苗裔。瓦爾喀與我，俱居女直之地，我發祥建國，與大金相等。是瓦爾喀人民，原係我國人民也。昔年布占泰，侵掠我國所遺人民，我兩國由此搆兵，貴國亦常聞之矣。今索取之由，蓋以實係我國所遺，向征取時，因地近貴國，素為親友，有將人畜財物寄留者，亦有私自逗留在後者，所索祇此等人耳，豈無故而索取哉。乃王又以予偏聽小人之言，未能相信，可遣一公直大臣，予亦遣一公直大臣，同抵會寧，各聽口詞，辨別是非，便可灼然明晰。若謂瓦爾喀與我非係一國，爾國有熟知典故者，可遣一人來，予將以世系，明告而遣之。爾試再觀遼金元三史，自曉然知予索所當索，非強索也。[18]

從這封信的內容觀察，皇太極已經寫出他父親當年所期待完成的家譜世系文件，而且準備公諸於世了。這得回溯到萬曆四十年（1612），努爾哈齊曾在對烏拉的戰場上，公開宣稱自己的家譜世系「百世之事或有不知，十世、十五世以來之事，豈有不知？」的一段往事。《舊滿洲檔》裡紀錄過這段往事：

sure kundulen han, hilteri uksin etufi, amba suru, morin de yalufi, geren cooha ci encu tucifi, juleri ula birai muke de morin i tulu deri olome ilifi jilidame hendume, bujantai simbe dain de bahafi wara beye be ujifi, ulai gurun de unggifi ejen obuha, mini ilan jui be buhe, bujantai si nadan jergi gashūha gisumbe, abka be den, na be jiramin seme gūwaliyafi, mini harangga hūrha golo be juwe jergi sucufi gajiha si, ujihe ama mini yabufi jafan buhe yehei sargan jui be bujantai si durime gaimbi seme gisurehe si, mini juse be encu gurun de genefi ejen fujin ofi banjikini seme buhedere, simbe yordokini seme buheo bi, mini jui ehe weile araci minde alacina, abkaci wasika aisin gioro halangga niyalma de gala isika kooli be si tucibu, tanggū jalan be sarkū dere, juwan tofohon jalan ci ebsi sarkū bio, mini aisin gioro halangga niyalma de gala isika kooli bici, bujantai si uru okini, mini cooha jihengge waka okini, aisin gioro halangga niyalmade gala isika kooli akūci, bujantai si ai jalinde mini jui be yordoho, ere yordoho gebube buceci, tere gebube unufi gamambio. [19]

譯文：聰睿恭敬汗著明葉鎧甲，跨大白馬，出眾軍前，赴烏拉河水深及馬胸處立定，動怒曰：「布占泰！昔戰中擒爾，養命待殺之身，發還烏拉國為主，並以我三女妻之。布占泰！爾七度誓言『天高地厚』，卻變心二次侵奪我所屬呼爾哈路，更聲言奪娶養父我所聘葉赫之女。我諸女出國為福晉，當以優渥生活予之，豈能以骲頭箭與之乎？若我女行惡，當來告我。著汝將毆打天生愛新覺羅氏人之例舉出，百世之事或有不知，十世、十五世以來之事，豈有不知？如有毆我愛新覺羅氏人之例，則以爾布占泰為是，我兵之來為非也。儻無毆打愛新覺羅氏人之例，則爾布占泰何故以骲頭箭射我女耶！此受箭辱之名，至死仍負之而去乎？

這段喊話相當有名，是努爾哈齊萬曆四十年（1612）在烏拉河上首度說出「天生愛新覺羅氏abkaci wasika aisin gioro」這個家族姓氏的重要歷史紀錄。不過努爾哈齊直到過世也拿不出任何證明，能夠取信於人。因此這份重擔就落在繼承人皇太極身上了，所謂「一言既出，駟馬難追」，皇太極是有義務，得想出解決的辦法。

然而要整理出一份合理又顯赫的家譜當成證據，是相當不容易的。因此一直拖到天聰七年（1633），也就是努爾哈齊發出豪語的廿一年後，皇太極在回信朝鮮時，才暗示這份家譜已經整修完竣了。

當時是天聰七年（1633），這份家譜實況如何，由於並未留下底稿，因此至今莫測高深。只能從時間上猜測，或與天聰九年（1635）的《滿洲實錄》相當接近。由衛徵囊蘇喇嘛在後金政權裡，能擔任皇太極對外「全權大使」的重要職務，而且藏傳佛教又有幫忙蒙古人建立成吉思汗神話的紀錄看來，藏族版始祖神話或許在當時就已經進入愛新覺羅的家譜之中了。

不過皇太極似乎對始祖神話的全盤「藏化」，開始感到有些不妥。天聰八年（1634）四月初六日，發出上諭：

朕聞國家承天創業，各有制度，不相沿襲，未有棄其國語，反習他國之語者。事不忘初，是以能垂之久遠，永世弗替也。蒙古諸貝子，自棄蒙古之語，名號俱學喇嘛，卒致國運衰微。[20]

皇太極對於蒙古人自己放棄蒙古語言，「名號俱學喇嘛，卒致國運衰微」，看來頗有感觸，要求滿人不要重蹈覆轍。不過說起來容易，做起來難，皇太極對於喇嘛，還是按例送往迎來，不敢怠慢：

乙未。滿朱習禮胡土克圖喇嘛至，上迎於五里外，握手相見，偕入，至中門下，命坐於御座傍右榻，宴之。宴畢，獻上鞍馬一，納之，賜喇嘛御服黑貂裘一領，銀百兩，布百疋。瀕行，上復親送出城。[21]

由此可知，皇太極基本上是會採納喇嘛的提議的。但是表面上的調整，也是必須，以免自己發出的「上諭」，完全被自己所推翻。

或許這就是天聰九年（1635），虎爾哈人穆克希克有機會在〈三仙女〉傳說中，再添上一段〈殷契〉「三人行浴，見玄鳥墮其卵，簡狄取吞之，因孕生契」，以為修飾的原因了。

不過一份看來份量不多的家譜，要花上廿一年才告完成，進度還是有些稍嫌緩慢。即使從天聰七年（1633）這個時間點回溯算起，也花了長達七年功夫。檢討撰寫家譜進度緩慢的原因，可能有以下兩個原因：

（一）、這本家譜全由皇太極一手主導，外人難以置喙有關。這個想法可由天聰三年（1629）的一件祭祀案例中看出，說明對於愛新覺羅家族事物，皇太極頗有主見，即使是熟悉儀軌的僧侶，也不易揣摩透徹：

先是，修陵寢未成，奉太祖梓宮，暫安瀋陽城內時，有僧名陳相子者，私率徒眾，於梓宮前，旋繞誦經，護守官奏聞，上使問其故。相子對曰：我誦經者，欲求佛引太祖英靈，受生善地耳。上曰：太祖神靈，上升於天，豈待眾僧禱求，始受生善地耶？自來惑眾罔民者，皆此輩僧人也。因下相子於所司，杖四十，勒令還俗為民。[22]

皇太極杖打陳相子，起因於陳相子「私率徒眾」，在梓宮前面旋繞誦經。僧侶私自在梓宮前活動，固然該打。而皇太極更在意的是，對「太祖英靈」的詮釋權。皇太極認為「太祖英靈」根本無須「眾僧禱求」，也可「受生善地」。由此可見，皇太極對於家族事物，主觀意識極強，對於自己的父親，就已不容外人評斷與解讀，更何況是對於自己的開基祖先了。這種態度，或許正是家譜撰寫進度緩慢的主因。

（二）、自己人文化水準不夠，有心無力。當時的愛新覺羅，文盲極多，不識漢字，只知道蒙古文書。但是即使是蒙古字，也很少人認識。如果要跟外界通信，還得找漢人幫忙翻譯捉刀寫漢字才行。這種封閉的情形，可說是忙著農牧交易謀生的東北邊疆民族普遍現象。明萬曆47年（後金天命4年、朝鮮朝光海君11年、1619）當時朝鮮人到訪，曾紀錄下這種情形：

胡中只知蒙書，凡文簿，皆以蒙字記之。若通書我國時，則先以蒙字起草，後華人譯之以文字。聞胡將中，惟紅歹是僅識字云。[23]

文中「紅歹是」就是皇太極，算是建州女真將領中唯一識字的人。因此即使是愛新覺羅自己人，由於不識字，無法閱讀與書寫，也難以幫得上忙。

無怪乎藏傳佛教喇嘛、虎爾哈降人等，只要有點根基，又得到皇太極信任的人，都有機會在滿洲開國神話中參與表現。但是基本的詮釋權，依然由皇太極自行掌控，不會放任喇嘛、降人全面插手。

三、藏族神話

言歸正傳，現在就來看看與〈三仙女〉傳說有密切關係的藏族始祖神話。據《藏族歷史》一書上記載，早在西元前350年前，藏族地區小邦林立，戰爭不斷，有一天聶赤贊普出現了，人們認為他是從天而降的天神之子，就以「肩膀為座」，把他擡回住處，尊他為王，開始了第一代的贊普：

據敦煌文獻和古藏文史籍記載，藏族地區最初有小王24個，隨後又是“十二小邦”，每個小邦都有自己的“王”與“大臣”。為了擴張勢力，各小邦之間戰爭衝突不斷，屬民生活極端艱難。大約在西元前350年前後，藏族先民中出現了第一個具有“贊普”稱呼的王－－聶赤贊普。據說有一天，牛羊在遼闊翠綠的草原上緩緩移動，牧民們悠閑地騎著馬，吹著口哨。這時，聶赤贊普降落到若波神山之頂。他看到雅拉香波雪山聳立，雅隆地方土地肥沃，於是，下到贊唐貢馬山上。牧民們看見後，問他從哪裡來，他用手指指天空。人們見他膀大腰圓身材魁偉，又不言不語，便以為是從天而降的天神之子，便以肩膀為座，把他擡回住處，尊他為王，稱為“聶赤贊普”－－意為“肩輿王”。[24]

所謂「聶赤贊普」是藏語，聶赤意為「肩輿」，贊普意為藏王，聶赤贊普的含意可解釋如下：

拼音：gNya'-khri bTsan-po [25]

含意：脖 轎 贊 普

綜合起來就是「以肩膀為座，擡回住處的藏王」。這與滿洲始祖布庫哩雍順，被三姓人擡回為王的情節幾乎一模一樣。然而，這個故事是根據敦煌文獻和古藏文史籍記載而來，當然比〈三仙女〉傳說要早生了千餘年，因此即使二者相像，也不可能是〈肩輿王〉反向抄襲〈三仙女〉，這點是毋庸置疑的。

以上這個故事，較為精簡。另外還有一個稍微複雜的版本，內容略去了藏族地區早期小邦林立，戰爭不斷的那段，而把「聶赤贊普」的身世介紹得更詳盡一些，可以讓人清楚的瞭解這個故事的核心部份，也很值得閱覽：

爾時巴特沙拉國烏迪雅納汗生一子，其髮圓旋，牙如白螺，足如鵝掌，目如鳥雀，下睫上附，諸妙相全備。令善占之必喇滿占之，曰：此子剋父，應殺之。其父敕官屬往殺之。加諸鋒刃利器，皆不能傷，於是計窮，貯以銅匣，棄擲恒河中。有附近外沙里城之種地老人，適在江岸種地，見江面有漂浮之匣，撈取開看，見一端正小兒，此老人因無子嗣，欲養之，遂藏置樹梃間，群鳥銜鮮果，眾獸銜淨肉以哺之。後能言，因問我係何人？為誰之子？老人悉以前事告知之，遂懷慚尋向東邊雪山而去。至拉里薑托山，由拉里囉勒博山之九級福階降下，至雅爾隆贊唐所有之四戶塔前，眾方看見，爭問爾家何處？何人之子？是何姓名？竟不答言。但順手以食指指天，眾見其相異常人，咸歎曰：爾殆天之子乎？乃答曰：我是天子，乃古昔瑪哈薩瑪迪蘭咱汗之後裔（瑪哈薩瑪迪蘭咱汗，天竺語為「眾所推尊之汗、額訥特阿克（中印度）肇造之王」）。遂將其從前事跡盡告眾知。眾皆謂：前此浮江不死，繼又得眾鳥獸爭哺，是真天子也。遂縛木椅凳以為肩輿，令坐其上，舁上純雪之善布山嶺，眾皆歡忭，歲次戊申即汗位。遂稱為尼雅持贊博汗。由此勝四方各部落，而爲八十八萬土伯特國王。（紹按：太古社會篤古怖新，其交於鬼神尤謹，如歷初生民一篇，與此意旨相同，蓋非此不足以表異於恒常，而震驚於愚昧也。）[26]

由於藏語翻譯的關係，這個版本裡所說的「尼雅持贊博汗」就是「聶赤贊普」的異譯，意思一樣是「肩輿王」。

僅從外觀來看，這二個版本，講述的是同一個故事，都是聶赤贊普誕生的神話。至於其內容，將於與〈三仙女〉傳說比較時再加以分析說明。

以往〈三仙女〉傳說也有不少版本，擬將選出最古老、原始的版本，以求其實。據日本學者研究，北京「中國第一歷史檔案館」曾有一個版本稱為《內國史院檔》，是「崇德初撰本《太祖太后實錄》稿本之一」，相當於《滿洲實錄》的第一卷，含有開國神話的部分，十分珍貴：

1980年後，日本學者到了中國第一歷史檔案館。在這裏有900餘萬件明清檔案，而且令人興奮的是齊備著滿、蒙、漢文的《清太祖實錄》。尤爲驚喜的是發現了能與《滿洲老檔》媲美的《內國史院檔》。這裏不僅有天聰、崇德年間的內容，而且還有太祖時期的內容。這部分內容的影印件將在本書後予以登載。該檔冊若是《滿洲實錄》的一部分的話，應該是它的第一卷，含有開國神話的部分。在該館調查的結果我認爲本檔案是崇德初撰本《太祖太后實錄》稿本之一，可以確定的是《太祖太后實錄》中缺少有關長白山的內容。經過細查該館所藏的順治重修的滿文《太祖實錄》，可再次確定本內容是順治重修時插入的。[27]

如果拿這份檔案與〈肩輿王〉神話對比，由於是原始稿本，刪改相對較少，相信最能展現故事當初撰寫的原貌。以下為《內國史院檔》的〈三仙女〉傳說的滿漢對照：

jušen gurun i ilan halai niyalma, gurun de ejen tere soorin temšeme, inenggi dari becendure afandurebe, abkai han safi, ere facuhūn jušen gurun de emu enduri be unggifi, gurun i ehe facuhūn be gemu ilibume etefi, gurun de ejen ofi banjikini seme gūnifi, emu enduri be saksahai beye obufi takūrafi unggime, musei ilan sargan jui bokori alin i dade bisire bulhori omode ebišeme genehebi, ere fulgiyan tubihebe gamafi, fiyanggū sargan jui etukude sindafi jio seme tacibufi unggihe, tere enduri saksahai beye ofi, tere fulgiyan tubihebe saifi gamafi, fiyanggū sargan jui etukude sindaha, ilan sargan juse omoi mukeci tucifi, etuku etuki sere de fiyanggū sargan jui etukui dele fulgiyan tubihe be bahafi hendume, ere ai bihe absi saikan seme hendufi, etuku eture de gūwa bade sindaci hairame ini anggade ašufi etuku etuki serede, ašuka tubihe bilgade šuwe dosika, tere tubihe bilgade dosika manggi, beye kušun ofi wesihun geneki seci ojorakū ofi, juwe eyun de hendume, gege mini beye wesihun geneki seci ojorakū kušun ohobi, bi adarame tutara seme henduhe manggi, juwe eyun hendume muse lingdan okto jeke, bucere kooli akūkai, si ume joboro, sinde emu fulin ofi, sini beye kušun ohobi dere, beye weihuken oho manggi, jai amala jio seme hendufi, juwe eyun wesihun genehe, tere abkai fulinggai enduri fayangga be kūbulibufi, jušen niyalma beye banjibuha, tere jui inenggi biya jalufi, banjire erin de banjiha, tere jui abkai fulinggai banjibuha jui ofi, aniya goidahakū amban oho, tereci jui amban oho manggi, eme jui de tacibume hendume, simbe jušen gurun de genefi banjikini seme abka fulinggai banjibuha, jui si jušen gurun de genefi banji, jušen gurun i niyalma, simbe ainaha niyalma, sini ama eme we, gebu hala ai seme fonjiha de bokori alin i dade bulgori omoi dalin de banjiha mini gebu bukori yongšon, mini hala abka ci wasika aisin gioro, minde ama akū, mini eme abkai ilan sargan jui bihe, eyungge sargan jui gebu enggulen, jacin sargan jui gebu jenggulen, ilaci sargan jui gebu fekulen, fekulen de banjihangge bi inu, bi abkai dergi enduri bihe, mini fayangga be, abkai han fulgiyan tubihe obufi emu enduri be saksahai beye obufi takūrafi unggifi, bi banjiha seme uttu hendu seme tacibufi, weihu baifi bufi hendume, si ere weihude tefi gene, gurun bisire bade isinaha manggi, muke gaijara dogon de jugūn bi, tere dogon i jugūn be sahade, dalinde akūnu, tubade gurun bi seme jui de tacibufi unggihe, abkai fulinggai banjiha jui bukori yongšon, weihude tefi genehei gurun i tubade isinafi, muke gaijara dogon i jugūn be sabufi birai dalinde tucifi, burga be bukdafi suiha be sujafi mulan arafi, mulan i dele tefi bisirede, emu niyalma muke ganame genefi, tere jui be safi ferguweme tuwafi, amasi jifi gurun de ejen tere soorin temšeme becenure bade genefi hendume, suwe ubade becendurebe naka, musei muke gaijara dogon de dembei hojo sain emu haha jui jifi, suihai sujame, burgai bukdame mulan arafi tehebi, tere jui musei ere jušen gurun i niyalma waka, abkai niyalma aise seme alaha manggi, tere becendure bade isaha geren niyalma gemu tuwaname genefi, tuwaci hojo sain mujangga, tere tuwanaha geren niyalma fonjime, si ainaha niyalma, wei jui sini hala ai, gebu we seme fonjiha, bukori yongšon inde ini emei tacibuha gisun be gemu wacihiyame alaha manggi, tere geren niyalma hendume, ere jui be yafahan gamara jui waka seme gisurefi, juwe niyalmai gala be ishun joolame jafafi galai dele tebufi boo de gamafi, ilan halai niyalma acafi hebdeme, muse gurun de ejen ojoro soorin temšere be nakaki, erebe tukiyefi, musei gurun de beile obuki, musei non beri gege be, ede sargan buki seme gisurefi, sargan bufi ceni geren i dele terebe ejen obuha, bukori alin i dade, bulkori omoi dalinde banjiha bukori yongšon, omohoi bigan, odoli hecen de tefi, facuhūn manju gurun de beile ofi banjiha.[28]

譯文：女真無道，三姓逐鹿，旦旦相伐。天帝見之，欲：「遣一神赴女真亂國，以治其亂，為女真主。」另令一神化身為鵲遣送之。諭之曰：「咱有三仙女至布庫哩山前布勒瑚里湖沐浴，來，攜此朱果置季女衣上。」神已化為鵲身，即以口啣朱果而去，置於所諭之處。三仙女出水，欲：「著衣。」季女得衣上朱果，云：「此為何物？何其美哉。」著衣時，不忍棄果置於他處，欲：「口含朱果衣之。」果忽入喉，立感周身不適，欲：「升乏力。」告兩姐云：「姐姐，吾身沈重，欲：「『登天難』，留之奈何。」兩姐姐答：「吾等曾服靈丹，斷無死理。爾心勿憂。此乃天命身體沈重焉，俟身輕再走不遲。」言畢升天而去。該天福神魂轉女真人體魄，足月出生。因係天福之子，倏爾成長。既成年，母教子曰：「汝之天命，須：『赴女真居之。』宜速去。抵該處後，土人若詢：『父母是誰，姓名為何。』汝務須言：『吾生於布庫哩山前布勒瑚里湖之岸，名布庫哩雍順，姓天生之愛新覺羅，無父，母為三仙女。長仙女名恩古倫，次仙女名正古倫，季仙女名佛庫倫。佛庫倫生吾。吾實一天神，天帝轉吾魂為一朱果，化另一神為鵲，遣此成長。』云云。」母授一舟，又曰：「汝乘此舟，至有人煙處，逢取水渡口有路，悉其路，可登岸，彼處有人。」天命之子布庫哩雍順乘舟而行，逕至有人煙處，果見取水渡口處有路，登岸，折柳墊草為櫈坐之。適一人取水而至，知此子不凡，即回相爭大位處告眾曰：「汝等止戰，吾輩渡口取水處來一美男，墊草折柳為櫈而坐。彼非我女真國人，或為天仙。」相爭者聞而往觀，果見美男。眾詰之：「汝為何人，誰之子，姓名為何。」布庫哩雍順循母之言據之以告。眾咸云：「此子非可徒步者。」兩人叉手為轎，擁捧而回。三姓眾相商：「我輩請止爭雄，當奉此子為貝勒，以國姝百里妻之。」遂依議登基妻女。布庫哩山前布勒瑚里湖畔所生之布庫哩雍順，遂居俄漠惠之鄂多理城，為亂邦滿洲貝勒。

這段《內國史院檔》三仙女故事，是各個版本中較為詳細者，不只是條理分明，不會讓人覺得冗長。尤其有幾個重要的特徵，值得一提：

（一）、文辭之中出現了「天生之愛新覺羅abka ci wasika aisin gioro」的字樣，跟前述明萬曆四十年（1612）努爾哈齊發兵征討烏拉部，怒斥布占泰時曾說過的話「天生之愛新覺羅abkaci wasika aisin gioro」的言談，完全一致。「天生abka ci wasika」這幾個字在清代的《內國史院檔》、《太祖武皇帝實錄》、《太祖高皇帝實錄》、《滿洲實錄》等官方典籍之中都有。不過到了乾隆元年（1736）所修的《太祖高皇帝本紀》時，[29]「天生abkaci wasika」這個詞就不見了。另外《欽定滿洲源流考》是乾隆四十二年（1777）由阿桂等人所編撰而成的，[30]其滿文同樣找不到「天生abkaci wasika」這個舊詞。[31]可見清廷對愛新覺羅氏的關鍵用語「天生abkaci wasika」，並不是一成不變的。根據這條線索，也可以看出版本的新舊與每朝皇帝的心態。因為在當時政治體制之下，這些皇族家譜上的變化都是皇帝所欽定的，外人難以置喙。

（二）、這個版本使用了「女真jušen」或稱「諸申jušen」一詞起頭。據日本學者松村潤判斷，可知其出現的時間點，必然早於天聰九年（1635）十月十三日。[32]因為天聰九年（1635）十月十三日起，後金明令禁用「女真jušen」，據《舊滿洲檔》的記載如下：

(juwan ilan de) tere inenggi, han hendume musei gurun i gebu daci manju, hada, ula, yehe, hoifa kai, tere be ulhirakū niyalma jušen sembi, jušen serengge sibei coo mergen i hūncihin kai, tere muse de ai dalji, ereci julesi yaya niyalma musei gurun i da manju sere gebu be hūla, jušen seme hūlaha de weile, [33]

譯文：(十三日)是日，汗曰：「我國之名原有滿洲、哈達、烏拉、葉赫、輝發等，無知者方稱為女真。女真者乃席北超墨爾根親族也，其與吾人何干？此後，一切人等當稱我國原名滿洲，倘稱女真者罪之。」

皇太極的禁用「女真jušen」的原因，當然是與建立「滿洲manju」共識有關。[34]期望原為女真的新滿洲兵丁，在經過〈三仙女〉神話洗禮，編入滿洲八旗之後，就逐漸轉化為陳滿洲。[35]因此故意將「女真jušen」的含意，貶為「滿洲臣僕」，[36]而且禁用，以顯示滿洲高人一等。因此，《內國史院檔》版的〈三仙女〉神話，不可能在禁令頒布之後，還自相矛盾的把第一個字就寫為「女真jušen」，而干犯禁忌。

（三）、布庫哩山（bokori alin）的用法相當真實、原始。布庫哩（bokori）一詞原意是「豌豆」。因為滿文「豌豆bohori」，[37]發音為「博和哩」，與「布庫哩」相通，是一座黑龍江畔的小山。按吉林山川卷裡博和哩河項下，可找到博和哩的解釋：「國語博和哩豌豆也」。[38]而在《欽定盛京通志》卷二十八黑龍江城項下，清楚記載的是「博和哩山」，也就是布庫哩雍順（bukori yongšon）得名的來源。不過在《滿洲實錄》上卻記為「布庫哩bukūri」，意為「歸山出產類似四角馬尾的奇獸」。[39]在《清文總彙》中註解「布庫哩bukūri」為[馬軍]（音「渾」húnㄏㄨㄣˊ），[40]是古代傳說中的一種神馬。從豌豆變成神馬，顯然有美化的用意，音近卻與原義不符。

因此，「布庫哩bukūri」這種修飾過的寫法，可以看作是一個指標。如果出現在哪份文件中，就表示這分文件比較晚些出現，接近清廷的美化規範。

考察布庫哩山，在《舊滿洲檔》中作「bukūri、bokori」， [41]在《內國史院檔》中作「bokori、bukori」。可以認定，《舊滿洲檔》的〈三仙女〉，比《內國史院檔》的〈三仙女〉，晚些問世。因為《舊滿洲檔》已經有規範標準的痕跡，而《內國史院檔》中卻完全沒有。

如果擔心這是重抄的結果，有可能改變了原有的寫法。不過學者李學智認為這是過慮，因為清太宗第一次的重鈔老檔，對文章是不大刪改的：

可是乾隆朝第二次的重鈔老檔，其鈔寫的方法與理想，就與清太宗第一次重鈔老檔的情形，完全不同了。因為清太宗第一次的重鈔老檔，對早期的史實，雖僅從故老口耳相傳加以編撰，但由於當時思想之簡單，故對許多史事，均直言無隱的寫了出來。[42]

此外從《舊滿洲檔》〈三仙女〉的文字中，也可以直接判讀。如果重抄時有意改寫，不可能只改前面的「布庫哩山bukūri」，而不改後面因山而得名的滿洲始祖「布庫哩雍順bokori yongšon」的「布庫哩bokori」。或許也可以說，《舊滿洲檔》是一個過渡時期，想從「豌豆bohori」轉為「神馬bukūri」，卻因茲事體大，而有些猶疑不決，以致只改了一半。

（四）、開頭處沒有出現「長白山」字樣。例如《滿洲實錄》原文中，一開頭就說「滿洲原起於長白山之東北布庫哩山下一泊」：

滿洲原起於長白山之東北布庫哩山下一泊，名布勒瑚里。初，天降三仙女浴於泊，長名恩古倫，次名正古倫，三名佛庫倫。浴畢上岸，有神鵲銜一朱果置佛庫倫衣上，色甚鮮妍，佛庫倫愛之不忍釋手，遂銜口中，甫著衣，其果入腹中，即感而成孕…。[43]

這種「長白山」字樣，幾乎已成滿洲刻板形象，可見諸於《清太祖武皇帝實錄》、[44]《太祖高皇帝本紀》、[45] 、《淸朝通志》[46]等諸多官書之中，卻未曾在《內國史院檔》的〈三仙女〉傳說中出現。因此日本學者松村潤判斷，「《太祖實錄》開頭部分的內容而且成爲固定的東西是後人完成的。」，其說法如下：

把長白山作爲聖地的想法在女真族中很早就有,但這種傳說成爲《太祖實錄》開頭部分的內容而且成爲固定的東西是後人完成的。在康熙帝的上諭裡有“長白山是本朝祖宗發祥之地,今乃無確知之人”這樣的話,從《滿文老檔》及其它清初的記錄來看,也沒有從什麽地方說到此事。不如說是康熙帝開此先河把長白山當成了清朝祖宗的發祥地,從而確立了它的如此地位。[47]

也就是說，直到康熙朝才開了先河，把長白山確立當成了清朝祖宗的發祥地。因此這種「長白山」字樣都是後加的，原本並不存在。以致《內國史院檔》的〈三仙女〉傳說中，完全看不到「慣例」中必有的「長白山是本朝祖宗發祥之地」，反而成為例外，其實這才是所有《太祖實錄》的真正原貌。

（五）、版本最為古典。〈三仙女〉傳說可在《太祖太后實錄》、《太祖武皇帝實錄》、《滿洲實錄》、《太祖高皇帝實錄》、《太祖高皇帝本紀》等官書中看到。以上這些皇帝實錄，都是太祖的傳記，有傳鈔關係。由於重修不斷，常引起誤解。現將各個版本的順序關係，整理如下：

1、崇德初纂《太祖太后實錄》，於崇德元年( 1636) 十一月十五日告竣。現在原本湮滅已久，而《內國史院檔》的〈三仙女〉傳說，算是殘留下來最早、最珍貴的部份原稿，寫成於天聰九年（1635）五月初六謁汗禮之前，當為穆克希克向新降來二千虎爾哈部兵丁宣讀的底稿。本書主事者為皇太極。

2、《舊滿洲檔》天聰九年（1635）五月初六所記載的滿文〈三仙女〉傳說。[48]該傳說是由虎爾哈部降人穆克希克向新降來二千兵丁宣讀〈三仙女〉傳說的簡略紀錄，只有一百零九個字，以往由於誤解滿文，許多學者都以為穆克希克是向皇太極報告或者自言自語，而忽視了這次演講在傳播滿洲意識上的重要性。[49]

3、順治重修《太祖武皇帝實錄》。這部書寫在太宗天聰九年(1635)八月，其時間點較穆克希克宣讀〈三仙女〉傳說略晚。先作《清太祖實錄戰迹圖》，附以圖說。完成後，又摘取圖說別爲一書。因努爾哈齊初諡「武皇帝」，故書名稱《太祖武皇帝實錄》。該書由於多爾袞曾命令剛林刪去了其生母被貶的記錄，因此到順治七年( 1650) 十二月多爾袞死後不久，剛林也被治罪。《太祖武皇帝實錄》雖已完成，卻於恢復了所刪除的內容後，順治十二年( 1655)才算是成書。康熙重修本也沿襲了順治重修本, 而乾隆本則刪除了該部分內容。本書主事者為攝政王多爾袞。[50]

4、《滿洲實錄》雖完成於乾隆四十六年（1781），由於其文字實與《太祖武皇帝實錄》為同一版本。有人推測這是乾隆四十四年（1779）重繪《滿洲實錄》滿文本時，乾隆皇帝對滿洲檔冊有所謂「稽古右文」的保存心態，以致鮮有更動。[51]更有人直言，這部書目的是為誨飾當年「與明朝的臣屬關係」而編：

《滿洲實錄》卷一於 “其國定號滿洲，乃其始祖也”之下注曰: “南朝誤名建州”，意思說女真族的先祖早已建立了滿洲國，明朝誤爲建州。這一樁有意諱飾的事件，史家早已揭破，目的在於掩飾他們與明朝的臣屬關係。[52]

因此《滿洲實錄》雖成書於乾隆四十六年（1781）較晚，在實務上，卻須與順治重修的《太祖武皇帝實錄》等量齊觀，等於是一個副本。本書主事者為攝政王多爾袞。

5、《太祖高皇帝實錄》康熙二十一年( 1682) 九月，完成重修工作, 雍正十二年( 1734) 重加校對，至乾隆四年（1739）校訂告成。本書主事者為康熙皇帝。

6、《太祖高皇帝本紀》，乾隆元年（1736）告成。本書主事者為雍正皇帝。

四、重點比較

〈三仙女〉與〈肩輿王〉故事大綱，可大致分為以下七段（如下表）。每段於備註中賦予標題，以加深印象。分別為：（一）、三姓逐鹿、（二）、朱果降祥、（三）、授姓自天、（四）、泛舟漂流、（五）、天降異人、（六）、肩輿擁立、（七）、亂邦稱雄等。其中部份文字為配合表格，略有刪節、改動，以免過於冗長，而難以比較：

〈三仙女〉與〈肩輿王〉故事大綱比較表

〈三仙女〉與〈肩輿王〉故事大綱比較表，是以〈三仙女〉為主，〈肩輿王〉、《史記》（殷契）為輔。因此〈肩輿王〉的段落順序就跟著調整了，現在一一說明，讓脈絡逐一釐清。

例如〈三仙女〉第二段，是將〈肩輿王〉「貯以銅匣，棄擲恒河中」的段子，換成《史記》〈殷契〉「朱果降祥」的情節。於是〈三仙女〉就把銅匣加以改編，變成了小舟，安插入第四段去了。

從這種「一絲不苟、涓滴歸公」的改編態度，也可以在其他段落中發現。例如〈肩輿王〉第六段「肩輿擁立」中有「遂縛木椅凳以為肩輿」，這是雅爾隆贊唐的群眾所為，要擡聶赤贊普回去。而在〈三仙女〉，這一段故事變成三段敘述，分別是第四段「泛舟漂流」的「布庫哩雍順折柳墊草為櫈坐之。」、第五段「天降異人」的「來一美男，墊草折柳為櫈而坐。」、第六段「肩輿擁立」的「兩人叉手為轎，擁捧而回。」

綜合上述三個片段，可以明顯看出，〈肩輿王〉故事中的「縛木椅、為肩輿」這個連續動作，在〈三仙女〉中遭到分解，雅爾隆贊唐的群眾的「縛木椅」變成布庫哩雍順自己折柳墊草做椅子，而「肩輿」時就沒了椅子，轉化成為徒手的「叉手為轎，擁捧而回。」

類似的例子，還有一些。不過不是由簡轉繁，而是化繁為簡而已。像是〈肩輿王〉中有「烏迪雅納汗生一子，其髮圓旋，牙如白螺，足如鵝掌，目如鳥雀，下睫上附，諸妙相全備。」在〈三仙女〉中簡化為第五段「渡口取水處來一美男」，把一些身體特徵，只以兩個字「美男」，就交待過去了。又像是〈肩輿王〉中有「竟不答言。但順手以食指指天，眾見其相異常人，咸歎曰：爾殆天之子乎？」在〈三仙女〉中簡化為第五段「天降異人」的「知此子不凡」，同樣是只以兩個字「不凡」，就加以概述過去了。

至於〈肩輿王〉故事中開頭那段父子衝突的情節：「令善占之必喇滿占之，曰：此子剋父，應殺之。其父敕官屬往殺之。加諸鋒刃利器，皆不能傷，於是計窮，貯以銅匣，棄擲恒河中。」到了〈三仙女〉傳說時，似乎父親不見了。這當然有違前述改編時「一絲不苟、涓滴歸公」的態度。

其實，父親在〈三仙女〉傳說仍然擔任著角色，只是名字升格為謎語，讓人一時摸不著頭腦而已。其中暗藏的玄機在於，大仙女的名字「恩古倫enggulen」為滿文的「子嗣enen」，二仙女「正古倫jenggulen」是「父親jeje」，小仙女的「佛庫倫fekulen」，是「女陰fefe」。經過解謎，三位仙女的名字代表著兒子、父親、母親。[53]

二仙女正古倫既然是父親的化身，因此當他對著小仙女的佛庫倫說：「『吾等曾服靈丹，斷無死理。爾心勿憂。此乃天命身體沈重焉，俟身輕再走不遲。』言畢升天而去。」於是就等於父親跟尚未出生的兒子告別了，替代了原作「貯以銅匣，棄擲恒河中」那個殘忍的一幕。經過說破謎語之後，可以清楚看出，原來劇情的「剋父」跟中土講究孝道「父慈子孝」的倫理不合，在〈三仙女〉中得到適當的轉圜，不過「父子分離」的大致走向，仍然是相當一致的。

〈肩輿王〉故事裡的父親既是二仙女，那麼「種地老人」在〈三仙女〉中又該該是誰呢？從第四段「泛舟漂流」中「母告知曰：『汝名布庫哩雍順，汝實一天神』」的對應〈肩輿王〉故事「老人悉以前事告知之」，可以很清楚的看出，種地老人的角色，在〈三仙女〉中是由小仙女佛庫倫所扮演的，她讓布庫哩雍順了解了自己的「天命」，從此改變了人生。

以上分析了〈三仙女〉與〈肩輿王〉故事的相似處，可以大致瞭解，真如學者程迅所說，後金統治者確實是為了適應統一女真與實現帝業，而拾取前人始祖神話，據為己有，做出〈三仙女〉這個仿製品。不過其中有些觀點，卻需要略事修正。因為〈三仙女〉不是由「一些史事及傳說的零散資料而創編成的」，〈三仙女〉是照抄〈肩輿王〉而編製成的，幾乎毫無遺漏，資料並不「零散」。

至於採用《史記》〈殷契〉的片段，或是讓三位仙女的名字化為謎語，都只是華麗的外層包裝而已。「朱果降祥」只佔〈三仙女〉傳說的七分之一，從比重上也可以看出，〈肩輿王〉才是〈三仙女〉神話真正的主幹，以往許多研究只談「朱果降祥」，實難脫捨本逐末之嫌。

五、抄襲論斷

〈肩輿王〉與〈三仙女〉之間，到底有多少抄襲成份，許多人都相信科學方法，認為總比文學方式的判別，要準確一些。既然有這方面的疑慮，以下就來略事考察。

通常要研判所謂的「相似度」，好比兩篇文章的類似程度，可利用數學的「餘弦相似性」方法來判別。就是將兩篇文章當作兩個向量（a、b），藉著測量其內積空間夾角的餘弦值，就能分辨其相似性了。如果始0度角，其餘弦值是1，表示兩篇文章完全相同。而夾角為90°時，餘弦相似度的值為0，表示完全不同。因此餘弦相似度的值，只能介於0到1之間，假設兩個向量（a、b）餘弦值等於0.5，那就等於相似度是百分之五十。

兩個向量間的餘弦值，[54]可使用歐幾里得餘弦定理的點積和量級公式推算如下：

a•b=‖a‖‖b‖cosθ[55]

由於相似度就是來自於這個cosθ值，因此公式可轉寫為：

cosθ＝a•b÷(‖a‖‖b‖)

利用這個公式，可以比較任何兩篇文章的相似程度，餘弦值越接近1，就表明夾角越接近0度，也就是兩個向量越相似。本文第三節「藏族神話」項下，有三篇故事，其中前兩篇是藏族神話故事，後一篇是滿族神話故事。可以分別命名為「藏神一」、「藏神二」、「滿神三」等名稱。要了解這三者的相似度關係，可分別比較「藏神一」與「藏神二」、「藏神一」與「滿神三」、「藏神二」與「滿神三」等三種情況。而前一篇在公式中為a，後一篇在公式中為b，將a、b代入公式，得出cosθ值，即可了解兩篇文章的相似程度。

實際比較的方法，可分述為以下幾步。第一步，將文章分解成各種詞類，如名詞、動詞、助詞、歎詞等，稱為分詞或斷詞。第二步，列出任何兩篇文章所有的用詞，在這個階段，每個詞只能出現一次，不得重複。第三步，累計詞頻，就是計算每個用詞出現了幾次，沒出現的以0代表。第四步，做出詞頻向量。即依照第二步的用詞順序，排列出第三步的累計詞頻數字，這一連串的數字，就是詞頻向量。

以「藏神一」、「藏神二」的相似性比較來說，兩篇文章的所有用詞，可以排列如下：「24、350、一、乃、九級、了、人們、八十八、十二、又、又得、下、上、也、口哨、土地、土伯特、大臣、大約、子、子嗣、小王、小邦、小兒、不、中、之、天、天子、天空、天神、巴特沙拉國、手指、文獻、方、曰、木、父、牙、牛羊、王、乎、以、以為、他、令、出現、加諸、占、去、古、古昔、史籍、四戶、四方、外沙里城、尼雅持贊博汗、必喇滿、戊申、生、生活、用、由、白、目、先民、全備、各、向、因、地方、地區、在、如、年、有、此、死、汗位、江、江岸、江面、老人、而、自己、至、西元、住處、何、何人、何處、但、利器、匣、即、告、告知、吹著、坐、妙相、我、把、每個、見、言、足、身材、忭、事跡、來、具、其、到、和、姓名、官屬、往、所有、拉里薑托山、拉里囉勒博山、於是、東邊、爭哺、爭問、牧民們、的、知、肥沃、肩膀、肩輿、肩輿王、附、附近、便、係、前、前此、前事、前後、剋、咸、後、後裔、指、是、殆、為、為了、皆、相、看、看見、看到、若波神山、計窮、降、降下、降落、食指、恒河、個、哺、哪裡、家、座、浮、烏迪雅納汗、真、純雪、能、草原、記載、馬、舁、問、國王、將、常人、從、從前、悉、悠閑地、敕、旋、棄擲、欲、殺、淨肉、異、眾、眾鳥獸、眾獸、移動、第、這時、部落、都、雀、雪山、竟、頂、鳥、最初、勝、尊、尋、掌、敦煌、椅凳、無、答、答言、善、善布山、貯、開、間、雅拉香波雪山、雅隆、雅爾隆贊唐、順手、傷、勢力、圓、塔、意、極端、歲次、睫、萬、群鳥、腰圓、遂、慚、漂浮、爾、爾時、瑪哈薩瑪迪蘭咱汗、盡、福階、種地、稱、稱呼、稱為、端正、翠綠、膀大、與、語、銅匣、銜、魁偉、撈取、歎、緩緩、衝突、諸、誰、適、鋒刃、養、髮、戰爭、據、據說、樹梃、縛、謂、遼闊、隨後、嶺、應、聳立、艱難、螺、鮮果、擴張、斷、聶赤贊普、藏文、藏族、藏置、騎著、鵝、懷、贊唐貢馬山、贊普、繼、屬民、歡、擡回、爲」等292個詞。

「藏神一」的詞頻向量：「1、1、2、0、0、1、1、0、1、2、0、1、2、0、1、1、0、1、1、1、0、1、3、0、3、1、3、2、0、1、1、0、1、1、0、0、0、0、0、1、3、0、1、1、6、0、1、0、0、0、1、0、1、0、0、0、0、0、0、0、1、1、0、0、0、1、0、1、0、0、1、1、2、0、1、4、0、0、0、0、0、0、0、1、1、0、1、1、0、0、0、0、0、0、0、0、0、1、0、0、0、1、1、1、1、0、1、0、0、1、1、0、2、1、0、0、0、0、0、0、1、0、0、0、2、4、0、1、1、0、1、0、0、2、0、1、0、0、1、0、0、1、0、1、2、0、4、1、0、0、0、1、1、1、0、1、0、1、0、0、2、0、1、0、1、0、0、0、0、0、1、1、1、0、1、0、0、0、2、0、0、1、0、0、0、0、0、0、0、0、0、0、1、1、1、0、1、0、0、0、1、0、1、0、1、0、0、1、0、0、0、0、0、0、0、0、1、1、1、0、0、0、1、0、0、1、1、0、0、0、0、1、0、0、0、0、0、0、0、0、0、1、1、0、0、1、1、1、1、0、0、1、0、0、1、1、0、0、0、0、0、0、1、1、1、0、0、0、1、1、0、0、1、1、0、0、1、1、3、1、2、0、1、0、0、1、1、0、1、0、1、0」等292個詞頻。

「藏神二」的詞頻向量：「0、0、2、2、1、0、0、1、0、0、1、1、3、1、0、0、1、0、0、5、1、0、0、1、3、1、16、2、2、0、0、1、0、0、1、3、1、2、1、0、0、1、5、0、0、2、0、1、2、1、0、1、0、1、1、1、1、1、1、1、0、0、2、1、1、0、1、1、1、2、0、0、1、3、0、2、3、1、1、1、1、1、3、2、0、2、0、0、1、2、1、1、1、1、1、1、1、0、1、1、2、0、0、3、1、1、0、1、1、0、0、5、0、0、1、1、1、1、1、1、1、1、1、1、0、0、1、0、0、1、0、1、1、0、1、1、1、1、0、1、1、1、1、1、3、1、2、0、3、1、1、1、0、0、1、0、1、0、1、1、0、1、0、1、0、1、1、1、1、2、0、0、0、1、1、1、1、1、0、1、1、0、1、1、1、1、2、1、1、5、1、1、0、0、0、1、0、1、1、1、0、1、0、1、0、1、1、0、1、1、1、1、1、1、1、1、1、0、0、1、1、1、0、1、1、0、0、1、1、1、1、0、5、1、1、2、1、1、1、1、2、0、0、1、1、0、0、0、0、1、2、0、1、1、0、0、1、1、1、1、1、1、0、0、0、1、1、1、0、0、1、1、0、0、1、1、0、0、0、0、0、1、0、1、1、0、0、1、0、1、0、1」等292個詞頻。

綜合以上兩個詞頻向量，可借助公式算出：

cosθ＝0.27

「藏神一」、「藏神二」是〈肩輿王〉同一故事的兩個版本，以計算出來的結果cosθ＝0.27來說，可以看出這兩個版本相互之間，並沒有抄襲關係，因為0.27離1.00很遠，實在談不上有什麼相似度。

類似情形也發生在「藏神一」、「滿神三」與「藏神二」、「滿神三」等兩種情況之中，其cosθ值分別是＝0.30與＝0.54，同樣相似程度不高。

因此以「相似度」比較兩篇文章的類似程度，實有其侷限性。也就是說，兩篇主旨相似的文章，似乎不能只靠數學的「餘弦相似性」方法來判別。例如有些文本，意思完全不同，卻可能在數學判別上，認為相似性百分之百：

例句1：小李飛刀是愛我的。

例句2：我是愛小李的飛刀。

兩個例句的所有用詞，可以排列如下：「小李、我、的、是、飛刀、愛」。

例句1的詞頻向量：「1、1、1、1、1、1」。

例句2的詞頻向量：「1、1、1、1、1、1」。

cosθ＝1.00

這種極端的例句，並不是想要推翻數學的「餘弦相似性」，而是要說明，執著於一種方法，總會碰到一些狀況，無法解決，需要另謀他途。

因此除了比對字詞之外，本文在前面第四節中，所採用的故事大綱比較方式，就是想以情節相同的多寡來判斷文章的相似性，而不是所謂的「科學方法」。

除了比較故事大綱方式之外，還有一些特殊方法值得一用。像是在法律方面，除了採用數學、情節方法計算相似度之外，還會另外考慮到以所謂的「出錯處」，當成證據，以判斷文章的相似性。許多著作權官司，被告之所以難以狡辯，就是因在抄襲他人的著作時，連錯處也一併抄入，被人抓到把柄，而無法自圓其說，只好俯首認罪。有案例在報紙上登載如下：

政治大學外交所博士生董彥良，被控抄襲同所博士生陳麒安的論文著作，四度在期刊、研討會上發表，陳怒告董違反著作權法。台北地院認定董某發表的篇幅與原著相似度太高，連出錯處都一致，四罪各判三月，合併執行九月，可易科罰金，每日一千元，全案可上訴。[56]

既然法院判案可以將被告董某的論文「與原著相似度太高，連出錯處都一致」，當作判刑依據。那麼〈三仙女〉與〈肩輿王〉故事的「抄襲」關係，也可以嘗試往類似方向探索。

就以第三段「授姓自天」為例。〈肩輿王〉中有如下的記述：「後能言，因問我係何人？為誰之子？老人悉以前事告知之。」因為老人把以前往事都告訴了王子，於是到了第五段「天降異人」中，王子才能答覆眾人：「『我是天子，乃古昔瑪哈薩瑪迪蘭咱汗之後裔。』遂將其從前事跡盡告眾知。」就表面而言，老人把以前往事都告訴了王子，王子才能答覆眾人，自己是古昔汗王的後裔，情節推展，看來十分合理。

然而細想之下，就會發覺這段情節裡面有些問題存在。種地老人有什麼神通，能在恒河中，憑著撿到一個銅匣，就能說出匣中棄嬰的過往身世？汗王既然要殺掉王子，顯然不會在銅匣中放置身份證明，或「請予關照」等一般棄嬰時常見的求情文字，何況故事裡也沒有任何交待。

同樣在〈三仙女〉第三段「授姓自天」裡，中小仙女佛庫倫，要求布庫哩雍順對女真群眾自白說：「吾實一天神，天帝轉吾魂為一朱果，化另一神為鵲，遣此成長。」好像也犯了類似的毛病。小仙女佛庫倫憑什麼知道「天神、天帝、朱果」間的神奇關係？如果她早就知道吞朱果會懷孕，可不可以不吞朱果、避免懷孕呢？種種疑點，傳說裡同樣沒有詳細說明。

由於前面分析過，〈肩輿王〉的種地老人，就是〈三仙女〉的小仙女佛庫倫。這兩個角色，卻都發表過「全知」的言論，而顯得不合邏輯。因此可以意識到，〈三仙女〉與〈肩輿王〉真的是系出同門，不只「相似度太高」，甚至連「出錯處都一致」。

這個錯處，清廷中只有皇太極看不出來。從攝政王多爾袞開始，都有了具體的行動。在比《內國史院檔》略晚的《滿洲實錄》上，[57]可以看到以下部份：

goidaha akū ambakan oho manggi, eme hendume, jui simbe abka facuhūn gurun be dasame banjikini seme banjibuhabi, si genefi facuhūn gurun be dasame toktobume banji seme hendufi, abka i fulinggai banjibuha turgun be giyan giyan i tacibufi, weihu bufi, ere bira be wasime gene sefi, eme uthai abka de wesike, [58]

焂爾長成，母告子曰：「天生汝，實令汝以定亂國，可往彼處。」將所生緣由一一詳說，乃與一舟：「順水去即其地也。」言訖，忽不見。[59]

這一段裡，由於想要合理化，所以將《內國史院檔》中天女佛庫倫知道「天神、天帝、朱果」關係的文字，都節略去了，以為改善之道。

然而節略過頭，也會發生其他的問題。因為上述這段話，刪去了「以愛新覺羅為姓，名布庫里雍順」的內容。分析起來，這是一個「誤刪」。因為這些話是〈三仙女〉第三段「授姓自天」的主題，愛新覺羅這個姓，若由天女佛庫倫宣佈，就具有「天命」的意味。而《滿洲實錄》卻將這段宣告擺到第五段「天降異人」，讓布庫里雍順自己說：「我乃天女佛庫倫所生，姓愛新【漢語金也】覺羅【姓也】，名布庫哩雍順，天降我定汝等之亂。」[60]由於是自己宣佈的，「天命」的意味盡失，可說是一個敗筆。

此外《滿洲實錄》還有個缺點，就是出現了不同調的情況。例如只改了漢文的詞句，滿文部份卻保持了「錯處」的原貌。因此《滿洲實錄》滿、漢文字無法對譯，讓人詫異，也成了討論的對象。[61]先看滿文本部份：

geren gemu ferguweme fonjime, enduringge jui si ainaha niyalma, tere jui ini emei tacibuha gisun i songkoi alame, bi abkai enduri bihe, bukūri alin i dade bisire bulhūri omo de abkai sargan jui enggulen, jenggulen, fekulen ilan nofi ebišeme jihe bihe, abkai han suweni facuhūn be safi gurun be toktobukini seme mini beye be fulgiyan tubihe obufi emu enduri be saksaha i beye ubaliyambufi fulgiyan tubihe be gamafi, bulhūri omo de ebišeme genehe fiyanggū sargan jui etuku de sindafi jio seme takūrafi, tere enduri saksaha fulgiyan tubihe be saifi gajifi fiyanggū sargan jui etukui dele sindafi, fiyanggū sargan jui muke ci tucifi etuku etuki serede, tere tubihe be bahafi na de sindaci hairame angga de ašufi, bilha de dosifi bi banjiha, mini eme abkai sargan jui, gebu fekulen, mini hala abka ci wasika aisin gioro, gebu bukūri yongšon seme alaha manggi, geren gemu ferguweme. [62]

譯文：眾惑而詰之：「小仙，汝為何人。」彼將母之言據之以告：「我本為天神。布庫哩山之布勒瑚里湖，有三仙女恩古倫、正古倫、佛庫倫入浴。天帝知汝亂，欲：『安邦定國。』化吾為朱果，另一神為鵲。諭：『啣朱果赴布勒瑚里湖畔，置入浴之季女衣上，敕！』[63]神鵲即啣朱果於季女衣上。女出浴欲：『著衣』，不忍朱果見棄於地，即含口中，果入喉而生本仙。吾母乃天女佛庫倫，吾為天降愛新覺羅，名布庫哩雍順。」言畢，眾大驚。

以上這一段譯文，係依據滿文原文的語意，翻譯而得，內容還是有：「我本為天神bi abkai enduri bihe,…果入喉而生本仙 bilha de dosifi bi banjiha,。」這一大段邏輯不妥的文字。而《滿洲實錄》中的漢語譯文，卻已經節譯、更正了：

異而詰之，荅曰：「我乃天女佛庫倫所生，姓愛新【漢語金也】覺羅【姓也】，名布庫哩雍順，天降我定汝等之亂。」因將母所囑之言詳告之，眾皆驚異。[64]

比較滿文與漢文，可以看到，布庫哩雍順這部份的漢文自白，文理通順多了。而滿文部份還是無法合乎邏輯，導致滿漢無法合璧。

另外，在結構上，「我本為天神。」在《內國史院檔》的〈三仙女〉中，是由天女佛庫倫所說，而《滿洲實錄》中卻成了布庫哩雍順的「台詞」。從這種變化中可以理解，這正是為了改善原有的錯處，而勉強做出的修補。不過，由於並未釐清出錯的真正原因，即使有所挪移，卻還是在挖東牆、補西強，顯得顧此失彼。

到了康熙二十一年( 1682) 九月，清廷完成了《太祖高皇帝實錄》，繼續改善《太祖武皇帝實錄（滿洲實錄）》裡的未竟事宜：

ambakan oho manggi eme fulgiyan tubihe be nunggefi beyede oho turgun be getukeleme alafi hendume jui sini hala aisin gioro gebu bukūri yongšun simbe abka facukūn gurun be dasame banjikini seme banjibuhabi si genefi dasame toktobume banji ere birai eyen be wasime genefi, ilinaha ba uthai inu sefi weihu bufi, eme uthai abka de wesike. [65]

及長，母告以吞朱果有身之故。因命之曰，汝以愛新覺羅為姓，名布庫里雍順。天生汝以定亂國，其往治之，汝順流而往，即其地也。與小舠乘之，母遂淩空去。[66]

這個版本，據考證是由「康熙皇帝親自改訂的, 其與滿文的對校、翻譯都可望是正確的。」[67]從天女佛庫倫所言，她不該知道的「天帝與天神」，全都沒說。她從自己「吞朱果有身」開始說起，合理性相當充足。另外也注意到滿漢合璧的基本編排要求，將《滿洲實錄》裡的問題，一一化解。

再看《太祖高皇帝實錄》的〈三仙女〉裡，布庫哩雍順與三姓民眾對話部份，顯然也能與天女佛庫倫交待的言詞，相互呼應：

geren niyalma gemu genefi tuwaci, yala ferguwecuke fulingga jui mujangga, gemu ferguweme fonjime enduringge jui si ainaha niyalma seme funjiha manggi, jabume bi abkai sargan jui fekulen de banjihangge mini hala abka ci wasika aisin gioro gebu bukūri yongšun, abka minbe suweni facuhūn be toktobukini seme banjibuhabi sehe manggi, geren gemu ferguweme.[68]

眾往觀之，皆以為異，因詰所由來。答曰：「我天女佛庫倫所生，姓愛新覺羅氏，名布庫里雍順，天生我以定汝等之亂者。」眾驚。[69]

由上引文字可以看到，在《滿洲實錄》裡，那種滿漢無法對照的亂象，這裡已經消除了。另外布庫哩雍順的滿文自白：「我本為天神…果入喉而生本仙。」這一大段不合情理的言詞，也已經全部刪除沒了。雖然「姓愛新覺羅氏，名布庫里雍順」還是在重複天女佛庫倫的話，有點冗贅，但整體觀之，已可說是無傷大雅。

後來到了乾隆元年（1736），《太祖高皇帝本紀》修成初稿，恭呈御覽，一個繼續改善的〈三仙女〉版本又出現了。[70]因為《太祖高皇帝本紀》無論滿文與漢文，都是「眾口一詞」的不再提：「我本為天神…」，那段源自於〈肩輿王〉的「錯處」，以下是抄自台北故宮本紀版〈三仙女〉的摘要：

geren genefi tuwafi, gemu ferguwehe, turgun be fonjici, alaha gebu, hala, ini eme i gisun i songko, geli hendume, bi, abkai sargan jui fekulen de banjihangge, abka, mimbe suweni facuhūn be toktobukini seme banjibuhabi sehe manggi, geren gemu ferguweme.[71]

眾走視，皆異之。問所自，語姓名，如母所命，且曰：「我天女佛庫倫所生，天命我定汝等之亂者。」眾驚。[72]

《太祖高皇帝本紀》所寫更是簡潔，不只不提：「我本為天神…」那段話，而且不重述母親的話，如「以愛新覺羅為姓，名布庫里雍順」等。那麼小仙女佛庫倫是不是事先講過：「汝本為天神…」那段話呢，倒也沒有，佛庫倫所述如下：

ambakan oho manggi, eme turgun be alafi hendume, jui sini hala aisin gioro, gebu bukūri yongšon, simbe, abka facuhūn gurun be toktobukini seme banjibuhabi, si genefi dasame toktobume banji, ere birai eyen be wasime genefi, ilinaha ba uthai inu sefi, weihu bufi, eme abka de wesike, [73]

及長。母告之故，因命之曰：「汝以愛新覺羅為姓，名布庫里雍順，天生汝以定亂國，其往治之。汝順流往，即其地也。」與小舠乘之，母凌空去。[74]

《太祖高皇帝本紀》中佛庫倫的講話，不只沒有贅詞，反而將《滿洲實錄》滿漢語文所漏寫的部份「以愛新覺羅為姓，名布庫里雍順」，又補了回去。因此《太祖高皇帝本紀》所寫，不只簡潔，而且結構更為合理，堪稱佳作。

由抄襲部份的改善上比較，崇德年間初撰《太祖太后實錄》稿本《內國史院檔》的〈三仙女〉，完全抄襲〈肩輿王〉故事，所以無所謂改善。較晚的《滿洲實錄》〈三仙女〉，發現了〈肩輿王〉的缺陷，做了局部的改善，卻發生了滿漢文不同調、誤刪有用段落等事故。後來康熙二十一年( 1682) 九月，清廷完成了《太祖高皇帝實錄》，以及乾隆元年（1736）修成初稿的《太祖高皇帝本紀》，這兩個版本的〈三仙女〉，滿漢文文字兼顧，補回有用段落等，使得〈三仙女〉滿洲始祖神話，成為一篇合乎邏輯的寓言，增添了閱讀價值。

以往有許多學者以〈三仙女〉作為研究標的，有的表示「這個傳說在乾隆四十四年重繪本《滿洲實錄》滿文本中得到了最大完善」，[75]顯然並未看出各個版本間的癥結所在。因為如上所述，《滿洲實錄》中的滿文本中還含有早期遺留下來闕失的部份，未能及時改善，實不及《太祖高皇帝實錄》，以及《太祖高皇帝本紀》文本完美。由此也可以看出，《滿洲實錄》表面上是乾隆朝才出現，實際上其排序只略晚於《太祖太后實錄》的稿本《內國史院檔》，是很早的版本，不如想像中完美。

六、文本擬寫

以上談了不少〈三仙女〉故事版本異同，唯一尚缺的就是天聰七年（1633）皇太極想藉機宣佈家譜修成的「喇嘛版」，那個版本是一個重要的環節。因為《太祖武皇帝實錄》寫在太宗天聰九年(1635)八月，其時間點較穆克希克版〈三仙女〉出現的五月略晚，只有短短三個月時間，過於倉促。早有人疑慮，穆克希克的版本，並非官書的建構基礎：

後金從天聰元年始修《太祖實錄圖》於天聰九年八月編定。次年《清太祖武皇帝奴兒哈奇實錄》編定。《三仙女》是清史開篇第一章，按常規應是起草之初首先考慮的內容。而穆克什克所講的傳說，是在天聰九年的春天，記入《老檔》是五月初六，僅比成書年月早幾個月，由此可知，官書所載之《三仙女》未必是在穆克什克所講的傳說基礎上發展的。[76]

可是如果時間提前到天聰七年（1633），早有一個「喇嘛版」的基本雛型放在那裡，當作基礎，即使中途有所修改，而天聰九年（1635）完成《太祖武皇帝實錄》，在時間上仍是無可挑剔的。因此基於研究需要，一個模擬的「喇嘛版」，實有必要重塑。

此外重建的「喇嘛版」，還可以顯示出一些黃教所想達成的具體意圖，以接受各方檢驗。因為前面提過，黃教曾經有幫忙蒙古人建立汗統同源神話的紀錄，將成吉思汗的來源，一直追溯到佛祖。又有三世達賴喇嘛，利用宗教轉世機制，造成與蒙古政治結盟的作法。凡此種種，都是文本擬寫時的重要參考依據。現就天聰七年（1633）皇太極所可能看到的家譜，擬寫文本如下：

女真無道，三姓逐鹿，旦旦相伐。釋迦牟尼佛見之，意欲：「遣一菩薩赴女真亂國，以治其亂，為女真主。」彼時清涼山間有一汗王無後，求子殷切。釋迦牟尼佛遂令文殊菩薩化身為人，降生至該汗王處，以為王子。初生時，汗王見其髮圓旋，牙如白螺，足如鵝掌，目如鳥雀，下睫上附，諸妙相全備，頗喜。然生而能言，王大驚。即令善占者占之，曰：此子剋父，當斃。其父敕官屬往殺之。加諸鋒刃利器，皆不能傷，於是計窮，貯以銅匣，棄擲蘇克蘇滸河中。附近虎攔哈達山有種地老人，適在江岸種地，見江面有漂浮之匣，撈取開看，見一端正小兒，此老人因無子嗣，欲養之，遂藏置樹梃間，群鳥銜鮮果，眾獸銜淨肉以哺之，竟倏爾成長。因能言，問我係何人？為誰之子？老人悉以前事告知之，遂懷慚尋向西南而去。至有人煙處，眾方看見，爭問爾家何處？何人之子？是何姓名？竟不答言。但順手以食指指天，眾見其相異於常人，咸歎曰：爾殆天之子乎？乃答曰：然，我乃清涼山間汗王之後，名「雍仲阿」。遂將其從前事跡盡告眾知。眾皆謂：前此浮江不死，繼又得眾鳥獸爭哺，是真天子也。遂縛木椅凳以為肩輿，懇其上坐，舁回三姓逐鹿處，眾皆歡忭，相商：「我輩請止爭雄，當奉此子為貝勒，以國姝百里妻之。」遂依議登基完婚。歲次甲子即大位，以蘇克蘇滸河畔所生之「雍仲阿」，為亂邦滿洲貝勒。[77]

這段文本為擬寫天聰七年（1633）的家譜片段，其中有三個特點，可以一提：一是為「我國原名滿洲」背書。〈肩輿王〉故事中提到恆河，但是恆河遠在印度，銅匣不可能漂流到滿洲。於是將恆河改為蘇克蘇滸河，順便讓滿洲在歷史上提早出現，以得到「實證」。二是藏人早有將中國皇帝，當成文殊菩薩的傳統。[78]因此王子就是文殊菩薩的化身。前面說過，這種情形在蒙古也存在類似的現象，利用宗教轉世機制，使四世達賴喇嘛出生於蒙古，造成政治上的結盟，以便大家「牢牢綁在一起」。三是故事中基本上沒有「仙女」成份，而與〈肩輿王〉原文近似，因此若稱其為〈三仙女〉，就顯得有些勉強。

此處文本中「雍仲阿」名稱的出現，也不是毫無根據的信口開河。因為滿洲祖先布庫哩雍順的「雍順」推測正是來自於「雍仲」的譯音。這是由於滿語口語「s音在兩個元音之間或在帶音的輔音m、ng和元音之間，讀為相應的濁擦音z」，[79]而其反向如捲舌的「好hozho」，[80]可讀如「好hozhi」、「好hosh」等。因此「知zh、詩sh」音在條件相合時，是相互流通的。於是可知，「雍順」就是「雍仲」音變的結果。[81]而「阿」則為女真人男性名字常用的字尾，意如「阿哥age」。

在藏文裡，「雍仲」是西藏苯教崇奉的神秘符號「卍」（万字），[82]代表著堅固、永存、常在等等，[83]第一代贊普原本就是由苯教徒所擁護產生者。[84]因此取名「雍仲」有兩重意義，一為：與聶赤贊普出身等同，皆為苯教天神下凡，淵遠流長。二為：衛徵囊蘇喇嘛用「卍」字幫皇太極的祖先取名，等於就是把佛陀胸前的印記戴到「雍仲阿」的頭上。從這條線索可知，當初喇嘛是想把滿洲始祖布庫哩雍順完全套進「汗統同源」模式中，既符合滿洲聯絡蒙、藏的基調，又獻上最崇高的敬禮，無怪乎皇太極會欣然接受了。

以往有人認為「雍順yongshon」應為「英雄」的意思，還認為改寫成「雍順」是「不可解之夷語」，[85]那是從漢人的觀點出發所致，並沒有考慮到滿人的發音機制與喇嘛的思維模式。

至於是否真的是衛徵囊蘇喇嘛本人獻策，由於缺乏直接史料證據，並不能完全肯定。但從前述法庭判決抄襲的案例可知，這類「著作權」的爭議，不同於刑案，較不重視所謂犯罪現場、主嫌、從犯等，而是注意「結果」。因此，只須認定是抄襲，皇太極就需負全責承擔，至於是哪個喇嘛提供資訊，反而是次要問題了。

另從皇太極接受喇嘛獻策的角度來看，無疑皇太極已經對藏族產生了相當濃厚的認同感，甚至不惜將自己的祖先布庫哩雍順，與聶赤贊普二者合而為一，建構出女真版的〈肩輿王〉。

不過「喇嘛版」的〈三仙女〉故事，過於偏向佛教，卻使得皇太極不得不另有考量。清初女真人所信仰的薩滿教中，早已摻入了不少的儒釋道思想，這是因為薩滿教多神信仰不具排他性，以致受到漢人影響是難免的。即以喪禮來說，清代《尼山薩蠻傳》中也可以觀察到這種現象，跟宋朝以前的女真人並不相同：

《尼山薩蠻傳》中在喪禮祭祀方面也可以見到不少漢人行之已久的舊習俗。如為父母服喪以及為死人準備入殮棺木的事。女真人在宋朝的時候還是「死者埋之，無棺槨，殺所乘之馬以祭」的，《尼山薩蠻傳》成書時則以棺木土葬，並且首七上墳，焚燒金銀紙庫以及堆積如山的洒肉供品等祭品了，顯然比「晉書」、「唐書」與「三朝北盟會編」中所記的情形更加沾染漢俗，已接受很多的漢人喪葬儀注了。[86]

此外薩滿教中還充滿儒家孝道、道家地獄觀等思想。例如努爾哈齊曾於明萬曆四十三年（1615，乙卯）四月，在赫圖阿拉建佛寺、玉皇廟、十王殿等七大廟，正是薩滿教中具有道家成份的具體表徵：

四月，於城東阜上建佛寺、玉皇廟、十王殿，共七大廟，三年乃成。[87]

因此皇太極顯然得在「喇嘛版」的〈三仙女〉故事中，加進了小部分的「薩滿教」元素，以避免過度傾斜。尤其是〈肩輿王〉有些與當地民情有些距離的內容，如：「其髮圓旋，足如鵝掌」、「剋父」、「殺子」等。

時值天聰九年（1635），虎爾哈部戰敗，萬人降赴盛京（今瀋陽）。[88]虎爾哈降人穆克希克似乎有能力，將《史記》〈殷契〉的仙女神話故事，取代這些怪異肅殺的情節。甚至能將滿文謎語插入故事，讓二仙女「正古倫jenggulen」代表布庫哩雍順的「父親jeje」，增添女真民間說唱文學的特色。[89]這種專業能力，當非一般喇嘛所能企及。於是穆克希克在謁汗禮大典中，首度宣講〈三仙女〉神話，為拉攏虎爾哈人參與滿洲，[90]從事奠基工作。[91]

由此可以理解，〈三仙女〉神話的產生，有其特殊時空背景與順序，甚至無法逆轉。假設反向建構，衛徵囊蘇喇嘛先拿出《史記》〈殷契〉的仙女故事，穆克希克後提供〈肩輿王〉藏族神話，同樣也可以拼湊成現存的〈三仙女〉傳說，而且可能還更契合一般想像中的「古老神話」傳言。但是這麼安排，就與專業不符。喇嘛固然有學問，但是無法解釋怎麼會熟悉滿文謎語的？虎爾哈人與藏族的關係，原本是相當疏遠的，又如何能懂得藏族始祖神話，而且動機何在？這種反向思考，就會與史料的時間、動機相悖離，即使勉強得到解答，依然是無法令人採信的。

概括來說，〈三仙女〉故事原出現於天聰七年（1633）間，是一個略嫌粗糙的藏人傳說仿製品，其中並沒有任何仙女出現。而且原稿有印度氣息太濃、情節過於聳動、種地老人全知等許多缺點，實難為女真社會所接受。正好天聰九年（1635），虎爾哈部大批降來，其中有穆克希克者，參與宣講〈三仙女〉開國神話，藉機重修該神話。主要以〈殷契〉片段及薩滿教多神信仰觀點，降低天竺風味，以符合東土倫理觀念。此後，又經過《太祖武皇帝實錄（滿洲實錄）》、《太祖高皇帝實錄》、《太祖高皇帝本紀》逐步改善，才算整個定稿。

成書於乾隆五十二年（1787年）的《淸朝通志》，就是整個依照《太祖高皇帝本紀》上的講法構成，幾乎鮮有更動：

國姓，愛新覺羅氏。我朝先世發祥於長白山山之東，有布庫哩山，下有池曰：布勒瑚里。相傳有天女三，浴於池。浴畢，有神鵲，銜朱果，置季女衣。季女取而吞之，遂有身。尋產一男，生而能言，體貌奇異。及長，母告之故，命曰：汝以愛新覺羅為姓，天生汝以定亂國，其往治之。汝順流往，即其地也。與小舠，乘之，母凌空去。子乘舠順流至河步，登岸，端坐其上。時有三姓爭雄長，日搆兵讎殺。有取水河步者，見而異之。歸語眾，眾走視，問所自。語姓名，如母命。且曰：我天女所生，定汝等之亂者。眾驚曰：此天生聖人也，乃交手舁之歸。三姓遂之女妻之，奉為國主，其亂遂定。於是，居長白山東鄂多理城，國號滿洲。[92]

將此文再與天聰七年（1633）的「擬寫文本」比對，變化不可謂不大，可稱為〈肩輿王〉「滿洲化」的珍貴結果。

七、結論

〈三仙女〉故事，是滿洲始祖神話，曾有許多學者研究過。以往的講法，多認為〈三仙女〉傳說跟殷商、高句麗的神話頗為類似，是古來傳說。不過經過一番深入探討之後，發覺〈三仙女〉當出現在天聰七年（1633）左右，其中尤以西藏喇嘛獻計的成份居多。例如滿洲始祖布庫哩雍順名字中的「雍順」，實出自佛陀胸前的「卍」字印記，即藏文稱為「雍仲」者，代表著吉祥、永恒，頗得皇太極垂青。另又以比例計算，〈三仙女〉中的七分之六，係翻抄自吐蕃王統故事〈肩輿王〉，算是主體，僅只七分之一，與《史記》的〈殷契〉傳說有關，可稱枝節。

〈三仙女〉之所以需將〈殷契〉與〈肩輿王〉融合為一，實因〈肩輿王〉稿本中印度風味濃厚、情節過於聳動有關。於是像：「其髮圓旋，足如鵝掌」、「剋父」、「殺嬰」等內容，隨後都以「朱果降祥」、「授姓自天」等片段取代，以符中土民情。又皇太極顯然得在「喇嘛版」的〈三仙女〉故事中，加進小部分的「薩滿教」元素，以避免過度傾斜，招致非議。皇太極雖將〈肩輿王〉這部份做了變更，但對〈肩輿王〉種地老人所表述出的「全知」言論，卻無力改善。到了順治朝的攝政王多爾袞，在修《太祖武皇帝實錄》時，才注意到這項缺失，即將天女佛庫倫所替代種地老人的角色，去全知化，反讓布庫哩雍順變為全知，說出：「我本為天神」這種不合情理的言論。這種情形，在《太祖武皇帝實錄》的副本《滿洲實錄》中，十足顯現。

到了康熙朝所修的《太祖高皇帝實錄》時，康熙皇帝將《太祖武皇帝實錄》中的全知缺失，悉數改變。於是天女佛庫倫、布庫哩雍順都只說自己當知的部份，使故事架構，漸趨合理。不過布庫哩雍順重複天女佛庫倫所言過多，仍然有欠理想。

到了乾隆元年（1736）修成初稿《太祖高皇帝本紀》時，又將《太祖高皇帝實錄》中布庫哩雍順的廢話節略，推測這是雍正皇帝親自整理的結果。至此〈三仙女〉已是一篇新版的〈肩輿王〉，比較崇德元年( 1636) 初纂的《太祖太后實錄》，即現存《內國史院檔》的〈三仙女〉原稿所呈現的面貌，可謂脫胎換骨，簡潔流暢，時間跨距正好一百年。

由以上所述可以反映出，〈肩輿王〉故事進入滿洲後，歷經天聰、崇德、順治、康熙、雍正、乾隆等六朝，方始定稿，可謂工程浩繁，止於至善。而當初皇太極提倡喇嘛教，除了想藉著推崇黃教，而與當時的蒙藏世界建立良好關係，以強化對抗明朝的力量之外，還同時對藏族產生了強烈的認同感，不惜將自己的祖先布庫哩雍順，與聶赤贊普幻化為一，形成東西合璧的〈三仙女〉始祖神話。這種情結，一直貫穿了整個清朝，形成滿藏之間，一種強固的文化紐帶關係，實不容加以忽視。（本文於2015年7月投稿，於2015年9月審查通過，刊於2015年12月第204期中國邊政雜誌）

[1] 程迅，〈“三仙女”是女真族的古老神話嗎〉，《民族文學研究》，（北京市：民族文學研究，1985 年第4期），頁118。

[2] 孫建冰、宋黎黎，〈從滿文文獻看三仙女傳說的演變〉，《滿語研究》，（哈爾濱市 : [滿語研究編輯部],，2012 年1 期），頁49。

[3] 陳捷先，《努爾哈齊寫真》，（臺北市：遠流, 2003[民92]，初版），頁6。

[4] 程迅，〈“三仙女”是女真族的古老神話嗎〉，《民族文學研究》，（北京市：民族文學研究，1985 年第4期），頁118。

[5] 程迅，〈“三仙女”是女真族的古老神話嗎〉，《民族文學研究》，（北京市：民族文學研究，1985 年第4期），頁119。

[6] 內藤虎次郎（內藤湖南）著，〈清朝姓氏考〉，《讀史叢錄》，（東京 : 築摩書房, 昭和45[1970]，收入「內藤湖南全集 ; 第7卷」），頁313。

[7] 張碧波，〈殷商、高句麗、滿族“三仙女”族源神話的比較研究〉，《滿語研究》，（哈爾濱市 : [滿語研究編輯部],，2000年第01期），頁53。

[8] 司馬遷撰;裴駰集解;司馬貞索隱;張守節正義，《影印史記》，（臺北市:啟明書局,民55[1966]，再版），卷三，頁28。

[9] 苑利，〈殷商與滿族始祖神話同源考〉，《民族文學研究》，（北京市：中國社會科學院民族文學研究所主辦，中國文聯出版公司，1991年 第04期），頁34-40。

[10] 金藝鈴，〈朝鮮與滿族神話之比較--以朱蒙神話與布庫里雍順神話爲中心〉，《西南民族大學學報(人文社科版)》，（成都市：西南民族大學，2008/04，第200期），頁149-155。

[11] 宋承緒，〈滿族《三仙女神話》探微〉，《滿學研究》，第四輯，（長春市：吉林文史，1998，第1版），頁211-229。

[12] 李治亭，〈關於三仙女傳說的歷史考察〉，《吉林大學社會科學學報》，（長春市：吉林大學社會科學學報，1985 年第2期），頁73-77。

[13] 穀穎，〈也談滿族“三仙女”始祖感生神話〉，《長春師範學院學報(人文社會科學版)》，（長春市，長春師範學院學報編輯部，2009年03期），頁92-96。

[14] 陳捷先，《努爾哈齊寫真》，（臺北市：遠流出版公司，2004[民99]，初版），頁191-192。

[15] 華文書局，《大清太宗文皇帝實錄》，（臺北市:華文:華聯,民53[1964]），冊一，卷十二，頁35。時為天聰六年（1632）十一月初十日甲辰。

[16] 王俊中，〈「滿洲」與「文殊」的淵源及西藏政教思想中的領袖與佛菩薩〉，《中央研究院近代史研究所集刊》，（臺北市：中央研究院近代史研究所，第二十八期．1997），頁131-132。印度的「瑪哈‧薩瑪迪汗」也有異譯為「瑪哈‧薩瑪迪蘭咱汗」的，意思完全一樣。

[17] 劉學銚，《從歷史看清西藏問題 : 揭開達賴真實面貌》，（臺北市：致知學術, 民102[2013]，初版），頁299。

[18] 華文書局，《大清太宗文皇帝實錄》，（臺北市:華文:華聯,民53[1964]），冊一，卷十五，頁20-21。時為天聰七年九月十四日癸卯。

[19] 國立故宮博物院，《舊滿洲檔》，（臺北市:國立故宮博物院編，民58[1969] ），冊一，頁21-22。萬曆四十年（1612、壬子）十月初四。

[20] 華文書局，《大清太宗文皇帝實錄》，（台北市:華文:華聯,民53[1964]），冊一，卷十八，頁12-13。時為天聰八年（1634）四月初六日辛酉。

[21] 華文書局，《大清太宗文皇帝實錄》，（台北市:華文:華聯,民53[1964]），冊一，卷十八，頁22-23。時為天聰八年（1634）五月初十日乙未。

[22] 華文書局，《大清太宗文皇帝實錄》，（臺北市:華文:華聯,民53[1964]），冊一，卷五，頁8。時為天聰三年（1629）二月十一日已亥。

[23] 李民寏，〈建州聞見錄〉，杜宏剛等主編，《韓國文集中的明代史料. (10)》，（桂林市:廣西師範大學出版社, 2006，第1版），頁390。

[24] 蘇發祥著，《藏族歷史》，（成都市 : 巴蜀書社, 2003，第1版），頁25-26。

[25] 劉義棠，《中國邊疆民族史》，（臺北市：臺灣中華書局，民71[1982]，三版(修訂本)），頁396。

[26] 吳燕紹編著 ; 吳豐培校補，《西藏史大綱》，（北京市 : 學苑, 2003，第1版，收入「中國西藏及甘青川滇藏區方志彙編. 第七輯, 近現代學者編著涉藏志乘」），頁2-3。

[27] 松村潤:《清太祖實錄研究》，敖拉翻譯，《蒙古學資訊》2002年第1期，頁14。

[28] 松村潤[編]，《清太祖實錄の研究》，（東京都 : 東北アジア文獻研究會, 2001年），附錄中國第一歷史檔案館所藏r滿文國史院檔卷號001、冊號2』影印 頁89起2a-5b。在寫法上，新舊滿文有些差異，例如「sorin= soorin寶座」，「burha= burga柳」，「fergume= ferguweme奇」，已直接改正。

[29] 《daicing gurun i taidzu dergi hūwangdi i da hergen i bithe dergi debtelin.》（滿文太祖高皇帝本紀，上冊。），（臺北市 :故宮博物院藏手寫本，乾隆元年（1736）），頁1-4。

[30] （清）於敏中撰，《欽定滿洲源流考二十卷》，（北京:中國書店,2000，第1版），卷首，頁一。

[31] 孫建冰、宋黎黎，〈從滿文文獻看三仙女傳說的演變〉，《滿語研究》，（哈爾濱市 : [滿語研究編輯部],，2012 年1 期），頁55。

[32] 松村潤[編]，《清太祖實錄の研究》，（東京都 : 東北アジア文獻研究會, 2001年），頁38。

[33] 國立故宮博物院，《舊滿洲檔》，（臺北市:國立故宮博物院編，民58[1969] ），冊九，頁4509。天聰九年十月。

[34] 張華克，〈一場盛宴的含義〉，《中國邊政》，（臺北市:中國邊政雜誌社,民104[2015]6月，202期），頁61。

[35] 劉景憲、郭成康、劉建新，〈清太宗時期的“新滿洲”問題〉，《歷史檔案》，（北京：歷史檔案雜誌編輯部，1981年第5期），頁103。

[36] 羽田亨編，《滿和辭典》，（臺北 : 學海, 民63[1974]，初版），頁259。

[37] 羽田亨編，《滿和辭典》，（臺北 : 學海, 民63[1974]，初版），頁48。

[38] （清）阿桂,劉謹之等奉敕撰，《欽定盛京通志 一三○卷》，（臺北市 : 臺灣商務, 民72[1983]，收入文淵閣四庫全書，冊501-503），卷二十七，頁40。

[39] 羽田亨編，《滿和辭典》，（臺北 : 學海, 民63[1974]，初版），頁55。

[40] （清）志寬、培寬等編，《清文總彙》，（荊州：荊州駐防翻譯總學刻本，清光緒二十三年（1897）），卷五頁12。

[41] 國立故宮博物院，《舊滿洲檔》，（臺北市:國立故宮博物院編，民58[1969] ），冊九，頁4241-4242。天聰九年（1635）五月初六。本段故事滿文計109字。

[42] 李學智，《老滿文原檔論輯》，（臺北市 : 李學智, 民60[1971]，初版），附錄一，頁43。

[43] 華文書局，《滿洲實錄》，（臺北市 : 華文, 民53[1964]，與《大清太祖高皇帝實錄》合輯），頁2-6。

[44] 莊吉發，〈《清太祖武皇帝實錄》敘錄〉，《故宮圖書季刊》，（臺北市 : 國立故宮博物院, 民59[1970]1月，第1卷第1期），頁59。

[45] 《太祖高皇帝本紀.》，（臺北市 :故宮博物院藏手寫本，乾隆元年（1736）），上冊，頁1-2。

[46] (淸)嵇璜等奉敕撰，《淸朝通志 一百二十六卷》，（臺北市 : 新興書局, 民48[1959]），卷一，氏族略一，頁6759。

[47] 松村潤，敖拉翻譯，〈清太祖實錄研究〉，《蒙古學資訊》，（呼和浩特市：內蒙古社會科學院，2002 年第1期），頁20。

[48] 國立故宮博物院，《舊滿洲檔》，（台北市:國立故宮博物院編，民58[1969] ），冊九，頁4241-4243。天聰九年（1635）五月初六。

[49] 張華克，〈一場盛宴的含義〉，《中國邊政》，（臺北市:中國邊政雜誌社,民104[2015]6月，202期），頁45-70。

[50] 松村潤，敖拉翻譯，〈清太祖實錄研究〉，《蒙古學資訊》，（呼和浩特市：內蒙古社會科學院，2002 年第1期），頁15-16。

[51] 陳捷先，《滿文清實錄研究》，（台北市 : 大化, 民67[1978]，初版），頁62。

[52] 楊勇軍，〈《滿洲實錄》成書考〉，《清史研究》，（北京市：中國人民大學清史研究所，2012年第2期），頁107。

[53] 張華克，〈三仙女滿文謎語考辨〉，《滿語研究》，（哈爾濱市：[滿語研究編輯部]，2013年第2期），頁30-34。

[54] 項武義，《基礎幾何學》，（台北市：五南圖書，2009[民98]），頁100。

[55] a•b意思是是一般矩陣乘積。它只有在第一個矩陣的列數（column）和第二個矩陣的行數（row）相同時才合乎定義。‖a‖‖b‖意思是「賦範向量空間元素a的範數。」乘以「賦範向量空間元素b的範數」。

[56] 侯柏青、陳怡靜、林曉雲，〈抄襲論文 政大博士生判刑9月〉，《自由時報》，（台北市：[自由時報編輯部]，2013年4月11日），生活版。

[57] 前面第三節說過，《滿洲實錄》雖成書於乾隆四十六年（1781），在實務上，卻須與順治重修的《太祖武皇帝實錄》等量齊觀，《滿洲實錄》經專家比對與《太祖武皇帝實錄》大同小異，在坊間較易取得，而《太祖武皇帝實錄》滿文部份並未出版，無法引用，因此只能使用《滿洲實錄》替代《太祖武皇帝實錄》，所以說在本文的比較上，《滿洲實錄》只比《內國史院檔》略晚。

[58] 華文書局，《滿洲實錄》，（台北市 : 華文, 民53[1964]，與《大清太祖高皇帝實錄》合輯），頁3-4。

[59] 華文書局，《滿洲實錄》，（台北市 : 華文, 民53[1964]，與《大清太祖高皇帝實錄》合輯），頁3-4。

[60] 華文書局，《滿洲實錄》，（台北市 : 華文, 民53[1964]，與《大清太祖高皇帝實錄》合輯），頁5-6。

[61] 斯蒂芬·杜蘭特、胡冬朵譯，〈滿族起源神話故事中的重複現象〉，《民族譯叢》，（北京市：中國社會科學院民族研究所，1982年06期），頁48。

[62] 華文書局，《滿洲實錄》，（台北市 : 華文, 民53[1964]，與《大清太祖高皇帝實錄》合輯），頁5-6。

[63] 道士畫符念咒語常常用「如律令」，如：「太上老君急急如律令」、「急急如太上老君律令」；意指按法令執行，不得有誤。有的還在其後加「攝」、「敕」、「疾」等字樣，以強調執行語氣。滿文「jio」本意是「來」，但是「天帝abkai han」、「天女abkai sargan jui」都是道家中人，念咒語、下命令不大用「來」，而常用「攝」、「敕」、「疾」、「令」等字眼，現選用「敕」以替代「來」字，較符合慣例。

[64] 華文書局，《滿洲實錄》，（台北市 : 華文, 民53[1964]，與《大清太祖高皇帝實錄》合輯），頁5-6。

[65] 孫建冰、宋黎黎，〈從滿文文獻看三仙女傳說的演變〉，《滿語研究》，（哈爾濱市 : [滿語研究編輯部],，2012 年1 期），頁54。

[66] 華文書局輯，《大清滿州實錄，大清太祖高皇帝實錄》，（臺北市：華文：華聯書局，民53[1964]），卷一，頁2。

[67] 松村潤，敖拉翻譯，〈清太祖實錄研究〉，《蒙古學資訊》，（呼和浩特市：內蒙古社會科學院，2002 年第1期），頁20。

[68] 孫建冰、宋黎黎，〈從滿文文獻看三仙女傳說的演變〉，《滿語研究》，（哈爾濱市 : [滿語研究編輯部],，2012 年1 期），頁54。

[69] 華文書局輯，《大清滿州實錄，大清太祖高皇帝實錄》，（臺北市：華文：華聯書局，民53[1964]），卷一，頁3。

[70] 陳捷先，《滿文清本紀研究》，（台北市 : 明文 民70[1981]，初版），頁7。

[71] 《daicing gurun i taidzu dergi hūwangdi i da hergen i bithe dergi debtelin.》（滿文太祖高皇帝本紀，上冊。），（台北市 :故宮博物院藏手寫本，乾隆元年（1736）），頁3-4。

[72] 《太祖高皇帝本紀.》，（台北市 :故宮博物院藏手寫本，乾隆元年（1736）），上冊，頁2。

[73] 《daicing gurun i taidzu dergi hūwangdi i da hergen i bithe dergi debtelin.》（滿文太祖高皇帝本紀，上冊。），（台北市 :故宮博物院藏手寫本，乾隆元年（1736）），頁2-3。

[74] 《太祖高皇帝本紀.》，（台北市 :故宮博物院藏手寫本，乾隆元年（1736）），上冊，頁1-2。

[75] 孫建冰、宋黎黎，〈從滿文文獻看三仙女傳說的演變〉，《滿語研究》，（哈爾濱市 : [滿語研究編輯部],，2012 年1 期），頁49-56。

[76] 程迅，〈“三仙女”是女真族的古老神話嗎〉，《民族文學研究》，（北京市：民族文學研究，1985 年第4期），頁127。

[77] 這個「擬寫本」是將《內國史院檔》版〈三仙女〉與〈肩輿王〉故事，綜合而成，專為討論時參考用，並非真實史料。

[78] 郭和卿譯，第五世達賴喇嘛著，《西藏王臣護法記》，（台北市:佛教,民74[1985]，初版），頁187。如：元世祖忽必烈、景泰帝朱祁鈺。

[79] 李樹蘭，仲謙，王慶豐編，《錫伯語口語研究》，（北京市：民族出版社，1984[民73]，頁10。

[80] 李樹蘭，仲謙，王慶豐編，《錫伯語口語研究》，（北京市：民族出版社，1984[民73]，頁301。

[81] 翻譯上的音變並非古代才有，例如美國前任總統布希（George Walker Bush），也可唸作「布什」，英國前首相柴契爾（Margaret Hilda Thatcher），也有大陸、馬新的：撒切爾夫人，香港：戴卓爾夫人等譯音。從滿人的觀點出發，藏音「雍仲」聽起來就是「雍順」，毫不奇怪。

[82] 王堯編，《吐蕃金石錄》，（北京市 : 文物, 1982，第一版），頁57。「雍仲g.yung drung」藏文資料承蒙林冠群教授提供，特此致謝。

[83] 西北民族學院藏文教研組編，《藏漢詞典》，（蘭州市 : 甘肅民族, 1996，第2版），頁817。

[84] 林冠群著，《唐代吐蕃宰相制度之研究》，（臺北市 : 聯經出版, 2015(民104)，初版），頁77。

[85] 孟森，《滿洲開國史講義》，（北京市：中華書局，2006，第1版），頁110。

[86] 陳捷先，〈略述《尼山薩蠻傳》中的儒釋道思想〉，《滿族文化》，（臺北市：中華民國滿族協會，1991年，第15期），頁22-23。

[87] 華文書局，《滿洲實錄》，（台北市 : 華文, 民53[1964]，與《大清太祖高皇帝實錄》合輯），頁169-170

[88] 華文書局，《大清太宗文皇帝實錄》，（臺北市:華文:華聯,民53[1964]），冊一，卷二十三，頁13-14。時為天聰九年（1635）五月十六日丁卯。「但今歲一次發兵至東北黑龍江地方，招降萬餘人。」

[89] 張華克譯，《尼山薩滿全傳》，（臺北市：映玉文化出版社，民96（2007），初版），頁167-168。

[90] 劉景憲、郭成康、劉建新，〈清太宗時期的“新滿洲”問題〉，《歷史檔案》，（北京：歷史檔案雜誌編輯部，1981年第5期），頁103。

[91] 張華克，〈一場盛宴的含義〉，《中國邊政》，（臺北市：中國邊政雜誌社，民104[2015]6月，202期），頁70。

[92] (淸)嵇璜等奉敕撰，《淸朝通志 一百二十六卷》，（臺北市 : 新興書局, 民48[1959]），卷一，氏族略一，頁6759。《淸朝通志》成書於乾隆五十二年（1787年）。